La semántica del mito
Del mito se ha escrito y dicho mucho. Se pueden
incluso encontrar posturas encontradas. Pretender agotar el tema del mito, o
abarcarlo lo mejor posible ya sería tema de una sola investigación. No obstante,
algo se puede decir de tanta cantidad y diversidad de planteamientos: que el
mito es una categoría que tiene varios niveles de lectura. Lo que a
continuación expondré son las conclusiones a las que he llegado en torno a lo
que muchos especialistas han dicho de los mitos.[1]
Para empezar, he de decir que el mito
se puede entender como un fenómeno contextualizado en una cultura (generalmente
la clásica) o como un fenómeno universal. Regularmente la frontera que existe
entre teorías generales del mito y abordajes particulares no es clara, pues,
hay argumentos que requieren de ejemplificaciones, y hay reflexiones muy
específicas que proponen una teoría general de pretensiones antropológicas. Pongo
un ejemplo rebuscado, pero claro: la teoría de los símbolos de las etnias nmedú
que realizó el antropólogo Victor Turner, no sólo es un estudio circunscrito a
esa cultura, sino que sus reflexiones en torno al simbolismo –francamente
asociado a sus mitos-, propone una teoría general del símbolo, e indirectamente
del mito, como una teoría ritualista del símbolo humano.[2]
Por lo tanto, para efectos de la
clasificación de las teorías del mito, la división anterior no sirve de mucho.
Quizá más útil sea señalar los diversos niveles de análisis del problema: 1)
como un problema terminológico, que nos
remite a las muchas significaciones de tal palabra tanto en los idiomas
actuales –en nuestro caso, el español-
y en lenguas antiguas (en este
caso el griego); 2) como un fenómeno narrativo, que implica la definición de su
estructura, características y función; 3)
como forma de racionalidad –que tiene que ver con los vínculos que tiene
el mito en cuanto sistema de pensamiento, con otros sistemas de pensamiento, o
bien otras formas de racionalidad; 4) como acto fundacional de la razón, que
pretende mostrar el carácter narrativo que la capacidad cognitiva tiene al,
grado de que sin este aspecto, no hay posibilidad alguna de razón, ya que ésta
aquí se muestra polifónica y revela al hombre como un animal narrador.
El ignorar
estos niveles de análisis que tienen que ver con niveles de significación del
término “mito”, ha ocasionado muchos problemas en mi opinión. Así pues,
haciendo caso al propio Ludwig Wittgenstein (TLP 3.323 y 3.324), he decir –
proyectando sus ideas a la metodología de una filosofía del mito- que así como dijo
que una misma palabra en lenguaje ordinario puede designar de modos y maneras
distintos, y los signos con distinto sentido sean usados externamente de igual modo en la proposición,
ocasionando así
con facilidad las confusiones más fundamentales de la filosofía, se
puede señalar que esto no es excepción en la filosofía del mito, sino una
realidad, que el filósofo mexicano, Cristobal Acevedo Martínez, ha decidido
revertir con una línea de investigación, que pretende evitar dichos errores. De
hecho, los niveles de significación del mito anteriormente descritos, se
desprenden de la obra de Acevedo, aunque no haya sido propuesta explícitamente
por él.[3]
Abordémoslo cada uno por separado.
El nivel terminológico del mito.
Respecto al nivel terminológico hemos de decir que el
mito es problemático en cuanto a su etimología; sus significaciones
contemporáneas en el lenguaje ordinario; una historia del término “mito” a
partir de los cambios de su significado; y
comprensión lógica haciendo uso de las operaciones conceptuadoras de la
definición y la ordenación de los conceptos para calificar al mito como un
género literario confundible o intercambiable con otros.
La etimología del término
El mito es un término polisémico que hemos heredado
del término griego: μῦθος. Se cree que
está emparentado con la raíz indoeuropea *meudh,
de la que derivan el término mito, el verbo griego myoo (cerrar los ojos o la boca) y el propio término “misterio”.
Tal raíz parece que tiene que ver con lo que se muestra y oculta. Sin embargo,
si el mito muestra y oculta algo a la vez en su relato, es por una historia que
se halla en su etimología y no por una especie de fuerza metafísica que lo
conduce a tal acción. Es pertinente señalar esto, pues, a veces hay una especie
de tendencia a asumir que detrás de la etimología de una palabra está el
sentido metafísico de aquello a lo que ésta nombra.
No pretendo asumir tal postura, más bien apuntar a una
primera dimensión de su significado: que el mito alude a un mostrar y un
ocultar.
Los sentidos actuales de la palabra mito
En fin, la significación del mito hoy en día es
multívoca, como lo fue en la Antigüedad. Sabemos que en español, tal término
está registrado a partir de la edición de 1884, aunque se sabe que su uso se
remontaba al siglo XVIII, gracias a los registros que se tienen de los términos
“mitología” y mitológico”.
Podemos señalar que el mito en la edición decimonovena
edición del diccionario de la RAE era definido como una “fábula o ficción
alegórica, especialmente en materia religiosa”.[4] Más tarde, en la vigesimosegunda edición de
este diccionario (e ignoro que pasó en la vigésima y vigésimo primera ediciones),
desapareció tal acepción y la sustituyeron cuatro acepciones relacionadas entre
sí y se agregó una más que designa de
modo equívoco a un ave de plumaje blanco, negro y rosado que vive en España.
Por supuesto que sólo son del interés de la presente investigación tales cuatro
casos:[5]
1)
“Narración maravillosa situada fuera
del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o
heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes
acontecimientos de la humanidad”;
2)
“Historia
ficticia o personaje literario o artístico que condensa alguna realidad humana
de significación universal”;
3)
“Persona o
cosa rodeada de extraordinaria estima”;
4)
“Persona o
cosa a las que se atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad
de la que carecen”.
Al ser definiciones aceptadas por
la RAE, se asume su validez para la lengua española. Luego, su análisis puede
arrojar alguna observación de interés que sirva de base para el análisis de los otros niveles de significación
del mito. De lo que yo reflexioné en torno a su uso terminológico, puedo decir
lo siguiente: efectivamente los mitos se refieren a ciertos relatos de
importancia tradicional y/o cognitiva que mostrarían otra dimensión de la
realidad (acepciones 1 y 2); a personas o cosas estimadas, y que pueden ser
calificadas como mitos también por su importancia emotiva, como lo serían Pedro
Infante o la Expropiación Petrolera para la cultura mexicana, por ejemplo
(acepción 3) y; a ciertas creencias
falsas cuyo contenido tiene que ser desmitificado (acepción 4), como la banal,
pero muy difundida creencia en que comer pan y tomar agua al mismo tiempo
genera lombrices. Curiosamente, varios de estos
mitos (en el sentido de la cuarta acepción de la RAE), han sido
expuestos y “desmitificados” en el
mundo medíatico por el programa de Discovery Channel Mythbusters estelarizado por Jamie Hyneman, Tori Belleci, Kari
Byron, Adam Savage y Grant Imahara.[6]
Pero si observamos, el mito se
refiere a significados importantes por su valía positiva o negativa. Estos
significados están asociados con lo que se transmite en el lenguaje. El término
mito pues supone que el lenguaje, o bien, ciertos discursos o fragmentos
discursivos, transmiten un significado de importancia. Por supuesto que esto es
elemental y muy general, pero permite comprender el porqué el mito puede ser
entendido como un discurso sui-generis, una forma de racionalidad o el acto
mismo de fundación de la razón.
Poéticamente, pero con profundidad,
señala Marcel Detienne que el mito –designado como mitología- tiene que ver con
la inventiva de la memoria y el olvido.[7] Esto
orienta la significatividad del mito hacia la propia temporalidad humana. Sin
embargo, tal cosa sucede más en el ámbito académico que en el lenguaje
ordinario, como lo muestra la RAE.
Historia
del término mito
Primero que nada es justo aclarar
que este apartado no tiene la intención de ser una historia de la ciencia de la
mitología, ni de la filosofía del mito con sus diversas corrientes, sino del
uso del término “mito” de una manera general, el cual por supuesto, está ligado
tanto a la ciencia de la mitología, como a la filosofía del mito. Pero lo que
aquí se ambiciona es modesto y tiene como objetivo dar una panorámica de cómo
ha sido usado terminológicamente el mito.
Partamos de Grecia, donde fue
acuñado dicho nombre.
En la Antigüedad Clásica, el
término mito significó muchas cosas, el Diccionario Griego-Español VOX en su
decimoséptima edición, muestra 35 sentidos registrados de dicha palabra:
palabra, discurso, razón, dicho, discurso público, relato, comunicación,
noticia, mensaje, conversación, plática, deliberación consigo mismo, reflexión,
pensamiento, opinión, resolución, proyecto, designio, plan, consejo, propuesta,
mandato, encargo, rumor, hablilla, relato imaginado, invención, leyenda, mito,
fábula, cuento, objeto de la conversación, asunto, historia. Esa variedad de significados tenía un punto común: el
mito aludía a diversos modos de exposición narrativa en todas sus acepciones. Por lo tanto, en el
contexto de la Antigüedad Clásica Griega el mito no estaba en estricta
oposición al logos (salvo en ciertos
casos que no son la generalidad) y no fue un problema teórico importante (si es
que lo llegó a ser), sino un elemento de reflexión en torno a otros problemas.
Y no es que sólo
lo diga el diccionario, sino que en Homero, Hesíodo, Píndaro o Eurípides se ven los múltiples significados de
la palabra mito. Tan sólo en Homero, el mito puede ser entendido positivamente
cuando Peleo le pide a Feliz que eduque a Aquiles para que sea un orador de
mitos (Ilíada IX, 443),[8] y
es que el mito es elocuencia también en Odisea
(XII, 287-289), que puede ser algo que
resulte contrapuesto a las acciones (Ilíada
XIX, 242) o bien, vinculado a ellas, ya que también significa proyecto o
plan (Odisea II, 412 y IV, 676). Ya en Odisea XII, 450-453 el mito hace referencia a un relatar lo
repetido, a través del verbo griego mythologuuéin (mitologizar), mostrando un significado más cercano a nuestra
acepción actual de relato tradicional. Y si bien en Píndaro (Olímpica I) el mito puede ser entendido como un relato
falso opuesto al logos,[9] en
Eurípides (Los Fenicios) el mito es
una narración verdadera, cuya verdad es ajena al propio sujeto que la
transmite.[10]
Es interesante, como muchos de esos
significados eran equivalentes a los de la palabra logos, como se observa con
Hesíodo, quien en Los Trabajos y los días,
habló del logos de las cinco razas. [11]
Esbozos de una polarización, que no
viene dada exactamente con el término explícitamente, pero si la tradición,
según Detienne, se puede notar con Jenófanes, quien critica las historias de la
tribu por su inmoralidad y que en cierta forma es apoya al eleata al señalar
que la tradición homérica ha sido manipulada para fijar epopeyas oficiales.[12] El mismo Hecateo de Mileto participa de este
movimiento al secularizar los mitos griegos, al considerarlos multiples y ridículos, y hasta al recomendar
la utilización del templo de los tesoros de sus santuarios para financiar la
guerra de rebelión de Mileto contra los persas.[13]
Ahora bien, ciertamente el mito, en
su historia semántica se politizó, tan es así que está registrado que en Samos,
cuando hubo una revuelta en contra de Polícrates en 525, los rebeldes
conducidos por Heróstrato se autodenominaban como “la gente del mito” (mytheitai).[14] El mito es palabra de subversión, voz de
revuelta que está hueca porque no tienen mensaje que pudiera ser escuchado por
el poder, quien les arrebató la palabra.[15]
No obstante, este espacio vacío no constituye ninguna oposición entre la razón
y la sin razón centrada en el término mito, de hecho, no había oposición entre
mito y logos, como ya observamos con la cita de Hesíodo. Tampoco había
asociación del mito con cierto tipo de relatos relativos a sus dioses que
estaba contenido en Homero y Hesíodo, ya que según cuenta Heródoto, los dioses
griegos, en cuanto a su teología y teogonía, tienen su origen en Egipto.[16]
El mito es una palabra de ilusión, una seducción embustera, o más claramente:
“es una palabra-gesto siempre movilizable, disponible para cada procedimiento
de exclusión”.[17]
Eso quiere decir que para Detienne el mito entre los griegos no constituyó una
forma de racionalidad, aunque sí acepta este filólogo francés que el mito –como
palabra ilusoria- fue asociado por Tucídides con los relatos de los ancestros,
contra el oído, la boca, la memoria por la falibilidad del recuerdo, por la
credulidad que implica, que da placer al oído de un auditorio momentáneo.[18]
Pareciera que nos quisiera decir entre líneas, que es en el contexto de la
historiografía, de la Historia profesional, donde se construye el mito.
De ahí que algunos historiadores,
creen detectar una oposición entre ambos términos a mediados del siglo V a.C.
en los círculos de filósofos e historiadores, siendo el culminador de dicha
escisión el propio Platón. Sin embargo, tal oposición no fue contundente, ni
permanente excepto para los ojos de algunos historiadores contemporáneos. Lo
que sí se puede reconocer es que Platón fue importante para dicha historia
semántica, y fue el primero en introducir el término mitología, que fue una
palabra nueva, aunque no un neologismo, según Detienne, pues ya existía el verbo
mitologizar entre los griegos.[19]
Ahora bien, si tomamos que el
término “mito” está reflejando una cultura que es un sistema de comunicación,
como lo hace Luc Brisson –quien dice estar siguiendo a Platón en los
libros II y III de la República-, entonces
Homero y Hesíodo serían comunicadores a través del mito, o bien, hacedores de
mitos, los cuales transmiten lo memorable (myth makers), y en términos
generales podemos entender a la poesía, como la gran monopolizadora, gracias a
la oralidad, de la transmisión de la
cultura en Grecia, hasta el siglo VI a.C. La crítica al mito, entendido así,
inicia con Jenófanes y prosigue con Platón, ya que los valores éticos presentes
en ellos, les parecen cuestionables. Sin embargo, los mitos son un sistema
dinámico de valores y no fijo, que justo, su crítica fue mesurada, gracias a:
1) la concepción alegórica de los mitos, que permitía interpretarlos de otra
manera, menos maniquea; 2) la reinterpretación que hizo la tragedia de los
mitos en función de los valores de la
ciudad[20].
En la Edad Media el mito, al menos
como término, fue poco socorrido. Dice Héctor Rógel Hernández en su Diccionario de Términos Filosóficos que
“Los autores cristianos prefieren no hablar de mitos al referirse a muchas
narraciones de los primeros capítulos de la Biblia; algunos hablan de midrashim o hechos etiológicos, que
viene a ser lo mismo”.[21]
En cambio, en el
contexto de la Modernidad, el mito se
opone al logos y se vuelve en un
problema teórico propio del giro lingüístico de la filosofía.[22]
El mito se fue convirtiendo paulatinamente en un problema gracias a las
exploraciones antropológicas de los misioneros franceses (principalmente con
Joseph-Francois Lafitau[23] y
Bernard le Bovier de Fontelle[24]).
Ellos estudiaron las fábulas, y es que el mito, se convirtió en “fábula” en la
Francia de los siglos XVII y XVIII,[25] y
en la Alemania del siglo XVI.[26]
Según Cristóbal
Acevedo el problema sobre el que se centró la semántica del mito en la
Modernidad fue el de la realidad, problema que en la edad Contemporánea se
centró sobre la relación entre mi y mitología, es decir, del mito como objeto
de estudio de diversas ciencias y disciplinas humanísticas.[27] La
mitología, según Marcel Detienne, es un
lugar semántico en el que se entrecruzan dos discursos, de los cuales el
segundo habla del primero, interpretándolo, siendo así como surgieron entre
1850 y 1890 las grandes cátedras de
historia de las religiones, de mitología comparada y ciencias de los mitos en
Europa con personas como Frederich Max-Müller,[28]
Andrew Lang[29]
y Edward Burnett Tylor,[30]
quienes estudiaron desde un punto de vista muy victoriano –y añadiría etnocéntrico-
la extravagante imaginación mítica, así como
su inmoralidad.[31]
El mito y su relación con otros conceptos.
Ahora bien, al
nivel terminológico del análisis del mito también le interesan sus sinónimos y
otros términos con los que se le puede confundir (pensemos que por eso resulta
útil la operación conceptuadora de la ordenación de los conceptos).
Si hacemos uso de
la definición del mito por sinonimia podemos obtener más confusiones que
aclaraciones, al menos en un principio. Por ejemplo, en la tercera edición del Gran Diccionario de Sinónimos, Voces Afines
e Incorrecciones de Fernando Corripio, publicado por Bruguera, el mito es entendido como sinónimo de fábula,
ficción, quimera, leyenda, tradición, superstición, cuento, saga, apología,
alegoría, invención, narración, relato y mitología.[32]
Si bien tales sinónimos o voces
afines apuntan a modos de exposición
discursiva, también muestran un problema de género literarios menores, o bien,
si se prefiere de categorías antropológicas relativas a relatos tradicionales,
como lo son la fábula, el cuento popular
(distinto al simple cuento), la saga, la leyenda, la mitología y la épica.
Otras categorías refieren a
discursos que son demasiado generales o
no tradicionales como lo son la narración, el relato, la ficción, el cuento y
la apología. Según Helena Beristáin, la narración es la exposición de unos
hechos, mientras que el relato que el relato es la relación de una serie de
eventos que se ofrece en una narración o en una representación.[33]
Obviamente el vínculo entre ambas categorías es muy estrecho y la diferencia se
torna problemática, sin embargo, es sostenible en cierto contexto. Y a grandes rasgos podemos decir que la
narración cuenta algo sin que necesariamente derive en un entramado de sucesos.
En este sentido, un mito, según sea el
caso, puede ser entendido tanto como narración o como un relato, y
frecuentemente la distinción académica que hace Beristáin no es una que opere
en todos los usos que se le da a dichas palabras. Por lo tanto indistintamente
usaré ambos términos en este trabajo de investigación.
La ficción, según la misma
Beristáin es un “Discurso representativo o mimético que ´evoca un universo de
experiencia´ (DUCROT/TODOROV), mediante
el lenguaje, sin guardar con el objeto del referente una relación de verdad
lógica, sino de verosimilitud o ilusión de verdad […]”.[34]
Esto implica que no toda narración o relato necesariamente son ficticios. Y el
mito, ante la mirada del mitólogo es una ficción, pero bajo los ojos de un
“sujeto mítico”, es decir, de alguien que vive sujeto a una mitología,
regularmente aparece como una verdad
completa o a media.
El cuento podría ser fácilmente
ubicable como una ficción, que a la vez es una variedad del relato, que se caracteriza
por ser breve, bajo una unidad misma de acción que echa mano de la
narración sobre otras estrategias
discursivas a las que también recurre y las subordina (descripciones,
monólogos, diálogos). Ahora bien, dice Beristáin que el cuento tiene raíz en el
subconciente y el mito. Claro que el cuento se distingue del mito también
porque es un acto ficcional (intencionalmente ficticio, aunque narre sucesos
reales) con pretensiones artísticas cuyo emisor es igualmente ficticio.[35]
En mi opinión los mitos no se
pueden distinguir fácilmente de los cuentos si no es por la arbitraria
distinción social de separar ciertos relatos en dos categorías y relacionar a
los mitos aquellos que involucran con
dioses, héroes, ritos y religiones.
La apología es un escrito con el
que se quiere defender o justificar algo, es decir es una defensa a favor de una persona o una cosa, cuyo
significado se puede referir no sólo a
relatos, sino a acciones.[36]
En el caso del mito, habrá algunos relatos de este tipo que sean apologéticos,
y por ello, ocasionalmente figuran como sinónimos el mito y la apología, como
testimonia Corripio en su mentado diccionario.
Ahora paso a las categorías más de
corte antropológico que se refieren a relatos tradicionales.
Una fábula -que también es definida
como apólogo y que no debe confundirse con una apología- se refiere a un “breve
relato ficticio, en prosa o verso, con intención didáctica frecuentemente
manifestada en una moraleja final, y en el que pueden intervenir personas,
animales y otros seres animados o inanimados”.[37] Este
término (fábula) también se puede identificar con muchas ficciones de la
mitología o con la mitología misma. Pero pensemos que como fábula y mito
podemos identificar el relato de Eros y Psique contado en el Asno de Oro de Apuleyo, el cual,
constituye el único testimonio en torno a Psique que se conserva, siendo de
valor para la mitología y para los estudios literarios. Entre líneas queremos
decir, que no está claro si ese relato del Asno
de Oro es una fábula o un mito para los estudiosos de este texto.
Seguramente se debe a que es ambas cosas. Por ende, no siempre son claros los
límites entre los mitos y las fábulas (y hasta los cuentos).[38]
Ciertamente ya hablamos de los cuentos en general,
haciendo énfasis en su dimensión literaria a partir de Beristáin, pero también
existen otros tipos de cuentos: los populares. Éstos, son narraciones
tradicionales de transmisión oral, que pueden ser de hadas, animales o
costumbres.[39] Dicho de otra manera, el cuento
popular es entendido como una historia ficticia contada y creada por y para la
colectividad. Ahora bien, muchos de estos relatos, también pueden ser
confundidos con los mitos, según cuenta G.S. Kirk, argumentando que en el caso
de los relatos de la Ilíada y la Odisea se incorporan cuentos populares a
su contenido, que se mezclan con las participaciones de los dioses.[40] En otras
palabras, tampoco en el caso de los cuentos populares las fronteras entre ellos
y el mito son tan claras.
En el caso de la saga, este término
se asocia con “Cada una de las leyendas poéticas contenidas en su mayor
parte en las dos colecciones de primitivas tradiciones heroicas y mitológicas
de la antigua Escandinavia”.[41] El término no ayuda entonces a
distinguir los mitos de las leyendas, pero sirve para señalar que se refiere a
relatos mitológicos y de otros tipos de Escandinavia. Ciertamente es el menos
problemático de los términos aquí señalados en su relación con el mito. Acaso
comparte con el mito, que en una de sus acepciones, remite a cierto ambiente de
tradición ya que la saga en otro sentido es un “Relato novelesco que abarca las
vicisitudes de dos o más generaciones de una familia”,[42] como lo podría ser en sentido
amplio la Saga de Star Wars, y serlo también las historias contadas en los
ciclos prehomérico, homérico y posthomérico de los héroes de la Ilíada y la Odisea (no obstante esto término es más apropiado restringirlo sólo
para los mitos escandinavos).
Ahora repasaremos la relación entre
mito y leyenda. Ésta última es entendida como una “Relación de sucesos que
tienen más de tradicionales o maravillosos que de históricos o verdaderos”,[43]
ciertamente que esto no hace clara la diferencia con los mitos, si, nuevamente
los relatos de la Ilíada y la Odisea son míticos, o en su defecto, una mezcla
de mitos con leyendas, que en la práctica no son fáciles de separar unos de
otros. Por eso no es de extrañarse que Antonio Ruiz de Elvira diga en su Mitología Clásica: “Mitología es el
conjunto de leyendas. Leyenda es todo relato de sucesos que son inciertos e
incomprobables, pero sobre los cuales existe una tradición que los presenta
como realmente acaecidos. Leyenda, en este sentido, que es el más amplio del
término, es exactamente lo mismo que mito en el sentido más amplio de este otro
término”.[44]
De paso la definición de Ruiz de
Elvira nos aclara la relación que existe entre mito y mitología. Una es un
relato específico (con o sin sus variantes), la otra es un sistema de relatos.
Cabe mencionar que a veces ambas categorías son manejadas indistintamente.
Por último he de abordar la
relación entre épica y mito de acuerdo con lo que señala el helenista Francisco
González García.[45] Para él, si bien estos dos no son lo mismo, definitivamente
están en estrecha relación, en tanto que ambos pueden estudiarse como productos
lingüísticos con una estructura sincrónica y diacrónica (en el sentido
estructuralista), que están ligados a una tradición oral –al menos en el caso
griego- y tienen como fin la repetición por encima de la memoria. Eso los hace
equiparables mutuamente, ya que los contenidos de la épica son materiales
míticos bajo la forma poética con una estructura y funcionamiento que se
asimilan al mito. En otras palabras, la
épica es un género –con materiales míticos- cuyo relato tiene una
dicción especial, es decir, un lenguaje técnico con fórmulas y escenas. Dentro
de la épica por supuesto está la epopeya,
que de acuerdo con Beristáin, es una composición en verso que se recita
y da cuenta de acciones heroicas y memorables con una significación simbólica y
didáctica monumental para el pueblo que
la genera.[46]
Así que lo dicho de la épica como género que abarca a las epopeyas, también
vale para la relación mito-epopeya.
En conclusión, podemos señalar que
el mito no se puede distinguir con facilidad, al menos no en todos los casos,
de otros relatos tradicionales. Con cierta facilidad podemos señalar que los
relatos que no son tradicionales. ¿A qué se debe esto? Me parece a que no existen las
ideas en sí de los relatos tradicionales (mito, leyenda, fábula, saga, épica),
sino que son categorías acuñadas bajo ciertas intenciones, pero que todas
ellas, en un sentido lato, son mitos, es decir narraciones producidas por una
tradición, lo cual nos lleva al segundo nivel de análisis del problema del
mito.
Si quieres saber más del tema, visita los siguientes enlaces: El mito y la razón y El mito como forma de racionalidad
Si quieres saber más del tema, visita los siguientes enlaces: El mito y la razón y El mito como forma de racionalidad
[1] Para mayores
referencias se puede revisar los capítulos uno (en ambas), las conclusiones y
la bibliografía de mis tesis de licenciatura y maestría: “La narración mítica frente al discurso retórico en el
Gorgias de Platón”. ULSA, 1999; y “La
Dimensión mitopoyética del homo mensura de Protágoras”, UMSNH/UIC, 2005.
Igualmente me serví para fundamentar lo que voy a decir el capítulo I del libro Ricardo Mazón Fonseca, La Hermenéutica Analógica y el Mito. Primero
Editores, Distrito Federal, Primero Editores, 2002.
[2] Específicamente
pongo algunos detalles de dicha teoría.
Según Turner, un símbolo es “la más pequeña unidad del ritual que
todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual; es la
unidad última de estructura específica en un contexto ritual” (p. 15). Los
símbolos tiene tres propiedades: 1) condensación, muchas cosas y acciones
representadas en una sola formación simbólica, 2) la unificación de
significados dispares a través de la analogía 3) polarización de sentido
justamente en dos polos: uno ideológico, donde los significados moral y social,
otro sensorial, que muestran fenómenos y procesos naturales y fisiológicos. Los
símbolos tienen niveles, ya no semánticos, sino de interpretación. Así pues
están tres niveles: 1) el nivel de interpretación indígena (que se obtiene de
interrogatorio a los informantes indígenas); 2) el sentido operacional, que es
la confrontación del significado con el uso; 3) el sentido posicional, relación
del símbolo con otros símbolos a manera de Gestalt. La interpretación de los símbolos tiene que
ver con el estudio del patrón simbólico
(función gnoseológica) y la conducta (función orética, es decir la que
saca a la luz una emoción y está asociada con regiones del inconsciente). Los
símbolos pueden ser dominantes o instrumentales. Los primeros cobran mayor
atención sobre otros símbolos, ya que
presentan mayor consistencia y constancia en el sistema simbólico y una mayor
autonomía respecto a los fines de los rituales en los que aparecen y permiten
la representación de aspectos clave de la cultura y las creencias. .[2] Los
segundos, son medios para realizar los fines propios de un ritual. Cfr. Victor
Turner, La selva de los símbolos,
Siglo XXI, México, 1999, 14° ed., tr. Ramón Valdés del Toro y Alberto Cardín Garay,
p.p. 455.
[3] Cfr. Cristobal Acevedo M. Mito y conocimiento. Edit. UIA. México, 1993, 482 p.p.
[4] RAE, Diccionario
de la lengua española, Madrid, 1970, t. 4, entrada: mito.
[7] Marcel, Detienne, La invención de la mitología,
tr. del francés de Marco-Aurelio
Galmarini, Ediciones Península,
Barcelona, 1985, p. 8-9.
[8] Marcel, Detienne, La invención de
la mitología, tr. del francés
de Marco-Aurelio Galmarini, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, p. 63.
[10] Ricardo Mazón Fonseca, La
Hermenéutica Analógica y el Mito, Primero Editores, México, 2002, p. 10-11.
[11] Marcel, Detienne, La invención de
la mitología, tr. del francés
de Marco-Aurelio Galmarini, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, p. 64.
[12] Marcel, Detienne, La invención de
la mitología, tr. del francés
de Marco-Aurelio Galmarini, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, p. 83-88..
[13] Marcel,
Detienne, La invención de la mitología, tr. del francés de Marco-Aurelio Galmarini, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, p. 91-92.
[14] Marcel, Detienne, La invención de
la mitología, tr. del francés
de Marco-Aurelio Galmarini, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, p. p. 62.
[15] Cfr.. Ibid. p.62- 63.
[16] Ibid., p. 69.
[17] Ibid., p. 70.
[20] Cabe mencionar que en la tragedia está presente esa concepción alegórica
de los mitos. Por lo tanto, es en realidad la alegoría, dada como una
intepretación de los retóricos y gramáticos antiguos, o bien, como una acto
creativo de los trágicos, lo que marcó la supervivencia del mito a pesar de las
críticas de Jenófanes y de Platón. Cfr. Luc Brisson, How philosophers saved myths. Allegorical
Interpretation and Classical Mythology, The University of Chicago Press,
2004, p. 5-14.
[21] Héctor Rogel Hernández, Diccionario de Términos Filosóficos, Edit. Seminario Conciliar de
México, México, 2004, p. 171.
[22] Este problema teórico se
puede abordaren retrospectiva, como el
problema del paso del mito al logos,
y en prospectiva, como la alternativa para replantear el problema de la
razón moderna ante su propia incapacidad para resolver los problemas de su
época. Incluso, cabría proponer una tercera postura que lo concibiera como un
elemento históricamente constante de la cultura que no añade ni quita nada al pasado
o al futuro de la razón.
[23] Fue un misionero jesuita francés que nació en
1681 y murió en 1746, quien fue famoso como escritor y descubridor de la raíz
de ginseng. Ingresó a la Compañía de
Jesús en 1696 y en 1711 fue enviado a Canadá, donde estudió a los iroqueses, y
que derivó en su estudio publicado en 1724 denominado: Las
costumbres de los salvajes americanos comparadas con las costumbres de los
primeros tiempos. Consultado el 7 de
julio del 2008 en: http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph-Fran%C3%A7ois_Lafitau
[24] Fue un filósofo cartesiano y escritor francés nacido en 1657.
Se formó con los jesuitas, pero fue un laico que estudió Derecho. Murió en
1757. Publicó una obra muy importante bajo el título Sobre el origen
de las fábulas en 1584. Consultado el 7 de julio del 2008 en: http://es.wikipedia.org/wiki/Bernard_le_Bovier_de_Fontenelle
[25] Cfr. Marcel, Detienne, La
invención de la mitología, tr. del
francés de Marco-Aurelio Galmarini,
Ediciones Península, Barcelona, 1985.
[26] Cfr. Christoph Jamme, Introducción
a la filosofía de la mitología en la época moderna y contemporánea, trad. del alemán de Wolfgang J. Wegscheider,
Edit. Paidós, Barcelona, 1999., p. 13
[28] Frederich Max Múller (1823-1900) fue un gran
filólogo y orientalista alemán fundador de la escuela de Mitología Comparada. También
estuvo en contacto con la filosofía y pretendió hacer una filosofía de la
religión. Estudió en la Universidad de Leipzig, doctorándose ahí en 1843 con
una tesis sobre la Ética de Spinoza. Igualmente estudió a Schelling en Berlín.
En 1845 estudió el sánscrito en París y al año siguiente se trasladó a la
Universidad de Oxford, donde estuvo enseñando religiones comparadas por mucho
tiempo. Consultado el 9 de julio del 2008 en: http://en.wikipedia.org/wiki/Max_M%C3%BCller
[29] Andrew Lang (1844-1912) fue un intelectual y
poeta escocés que se caracterizó por recopilar su folklor. Sostuvo una teoría
ritualista del mito y estaba inspirado por las ideas del buen salvaje del siglo
XVIII. Consultado el 9 de julio del 2008
en: http://en.wikipedia.org/wiki/Andrew_Lang
[30] Edward Burnett Tylor (1832-1917) fue un
antropólogo inglés representante del evolucionismo cultural y fundador de la
antropología social como disciplina. Consultado el 9 de julio del 2008 en: http://en.wikipedia.org/wiki/Edward_Burnett_Tylor.
[31] Marcel, Detienne, La invención de la mitología,
tr. del francés de Marco-Aurelio
Galmarini, Ediciones Península,
Barcelona, 1985, p.12.
[32] Fernando Corripio, Gran Diccionario de Sinónimos, Voces Afines e Incorrecciones, edit.
Bruguera, Barcelona, 1977, entrada:
mito.
[33] Helena Beristáin, Diccionario de retórica y poética, Edit. Porrúa, 8° edición,
México, 2006, p. 352.
[34] Ibid., p. 208.
[35] Helena Beristáin, Diccionario de retórica y poética, Edit. Porrúa, 8° edición,
México, 2006, p. 126.
[36] Federico Carlos Sainz de Robles, Diccionario de Literatura, tomo I,
editorial Aguilar, Madrid, 1982, p. 67.
[38] Recomiendo que se lean los estudios
introductorios del Asno de Oro de las ediciones de editorial Cátedra y de
Gredos. Ahí se puede ver como se califican como cuentos los relatos del Asno de
Oro, al mismo tiempo que el relato de Eros y Psique, también es calificado como
mito.
[40] G.S. Kirk, El
mito, su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Edit.
Paidós, Barcelona, 1990, p. 46.
[44] Antonio Ruíz de Elvira, Mitología Clásica,
Edit. Gredos, Madrid, 1988, p. 7.
[45] Francisco González García, A través de Homero. La cultura oral de la
Grecia Antigua. Edit. Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de
Compostela, 1991,p. 125
[46] Helena Beristáin, Diccionario de
retórica y poética, Edit. Porrúa, 8° edición, México, 2006, p. 195.
Leerte a veces es como escucharte en clase, y es igual de entretenido. Este me gusto mucho.
ResponderEliminar¿Debo de entender que te quedaste dormido mientras leías?
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