El mito y la imagen
La presente reflexión, en su brevedad, propone
realizar un acercamiento a la relación que hay entre la imagen y el mito, y su
relación (en cuanto a que uno y otro se acompañan en su génesis, y cargada mi
reflexión más hacia el mito). Sin añadir más, procedo a exponer dicha
reflexión.
Ciertamente las imágenes y los
mitos constituyen fenómenos entrelazados. Ambos no obstante gozan de cierta ambigüedad. Una
imagen puede ser entendida como una abstracción de una relación entre a las
entidades que en una clase A tienen ellas consigo mismas. Esto es un concepto
poco común.[1] Con mayor frecuencia una
imagen es una “representación o apariencia visible de una persona o cosa”.[2] Así
pues, José Ferrater Mora nos dice que llamamos usualmente imágenes a las
representaciones que tenemos de las cosas. En este sentido podemos pensar la
imagen como algo afuera del sujeto, pero que también está adentro de él. Aunque
de hecho la imagen no estaría ni dentro, ni fuera del sujeto (entendida como
una representación o como apariencia), sino como algo que está tanto dentro
como fuera. Compartimos pues la postura de Bergson de que es “cierta existencia
que es más que lo que el idealista llama una representación, pero menos de lo
que el realista llama una cosa – una existencia situada a medio camino entre la
‘cosa’ y la ‘representaciòn”.[3]
Pensemos en la imagen de una cruz.
La pensamos porque la percibimos, pero también porque la imaginamos y podemos
recordar. Percepción, memoria e imaginación participan del fenómeno de la
imagen.
Esto no significa que las imágenes
sean meras copias de la realidad, como las proyectadas por los espejos ante
nosotros. Podemos imaginar cosas que no hemos percibido, pero difícilmente esto
significa que las podemos imaginar sólo a partir del marco que de la realidad
en cuanto objeto reflejado en la mente. Podemos imaginar al chupacabras, a
pesar de que nadie me lo haya mostrado en imagen, pero difícilmente mi imagen
de él va a ser aperceptual, es decir, englobada fuera del ámbito de las
percepciones. Parece entonces esto darle una prioridad visual a la imagen. Sin
embargo, aunque las imágenes más fuertes son visuales, resulta que las percepciones también son gustativas,
auditivas, táctiles o cinestésicas (no obstante, la imagen no se reduce a una
sensación, la imagen, ante todo es presencia).
Prestamos más atención a las
imágenes generadas por el sentido de la vista, que a las generadas por otros
sentidos. En este sentido las imágenes son objetos de la conciencia, objetos
que generan una afectividad, y que podemos entender bajo la concepción de una
vivencia, la cual, como se ha señalado en el presente curso, no es agotada por
la imagen, sino instaurada.
Por otro lado, cabe mencionar que
podemos construir imágenes visuales, a partir de un medio distinto al sentido
de la vista. Por ejemplo, cuando queremos transmitir a otro nuestra
experiencia de algo que hemos visto o imaginado, y que no lo podemos referir a
la experiencia misma del objeto de manera directa (a su percepción de primera
mano), podemos usar el lenguaje para hacerlo. De hecho, en Retórica se habla de
la creación de imágenes a través del lenguaje. Una imagen, pues, puede
entenderse en este contexto de dos maneras: 1) como una representación viva y
eficaz de algo por medio del lenguaje, 2) como una metáfora. No obstante, para
Hermosilla las imágenes pueden son representaciones con sentido propio,
mientras que las metáforas con representaciones con sentido figurado.[4]
Pareciera que el lenguaje mismo
estuviera destinado a compartir imágenes con mayor o menor efectividad, según
la destreza de los hablantes y oyentes. Es decir, si el lenguaje figura la
realidad, o bien, si en el las cosas se revelan, ocultándose el propio
lenguaje, podemos concluir que el lenguaje de suyo es un proceso imaginativo.
Definitivamente el buen manejo del
lenguaje, como sucede en la literatura (incluyendo aquí al teatro), la oratoria
y la mitología, podría participar de esta mayor eficacia. Sin embargo, en la
mitología, la transmisión de imágenes es más caótica que en la literatura y la
oratoria, pues no está en manos de los poetas, ni de los rhétores. Es verdad que en sociedades mitológicas hay bardos o
chamanes que se especializan en la transmisión de mitos, pero no sólo ellos los
transmiten, también lo hace la comunidad no especializada.
Efectivamente los mitos transmiten imágenes. Ahora
bien, un mito igualmente es un término multívoco que precisa de definición. Éste
es una narración fantástica, tradicional e inverificable compartida por una
comunidad cuyos límites espacio-temporales son imprecisos (es decir, esa
comunidad es difusa en extensión y en su continuidad generacional).
Que los mitos transmitan imágenes
es una realidad innegable, pero también las imágenes transmiten, o al menos,
fortalecen y generan el contexto de los mitos.
Hay un contexto mitológico, como dice Richard Buxton que precede y
sucede a los mitos, que es un contexto plagado de imágenes de seres y sucesos
mitológicos plasmados en pinturas, esculturas, monedas, etc. Pero más aún, las
imágenes no sólo son un instrumento
genético y efecto de los mitos. También ellas mismas son parte del contenido
mismo de los mitos. Si pensamos que los mitos tienen una estructura, en ésta
participan ya las imágenes. ¿Cómo? En
las mentes de la gente que comparten una mitología, hay un espacio semántico, o
si se prefiere un imaginario, en el que hay nombres, acciones y agentes que son
símbolos mitologemáticos que, bajo la visión del Luis Cencillo, son signos
multivalentes que representan algo en haces de fuerzas. Esa representación de
algo en haces de fuerzas, se da a través de imágenes.
Los símbolos mitologemáticos son
imágenes en tanto que ellos son signos o representaciones, y las imágenes son
símbolos mitologemáticos en tanto que ellas participan de una narración
tradicional, fantástica e inverificable. Más aún, esas imágenes se vuelven arquetípicas,
pero no en el sentido jungiano.
Una imagen arquetípica es una
representación de un arquetipo en la conciencia. Pero el arquetipo jungiano no
es algo muy entendible, puede ser entendido como un dinamismo, un elemento
estructural de la psique, sistema de aptitud, que no es idea, sino la
posibilidad de ésta ya que son factores y motivos que ordenan ciertas imágenes.
Si bien el arquetipo no es una imagen, sino su fundamento de ésta, Jung dice
que los arquetipos “Se heredan con la estructura cerebral –en verdad, son su
aspecto psíquico. Por un lado representan un conservatismo instintivo muy
fuerte, y por otro, constituyen el medio más eficaz concebible para la
adaptación instintiva”.[5] No
obstante, no tenemos suficiente evidencia que éstos existan como los genes, ni
que se transmitan genéticamente. Más bien parecen ser construcciones teóricas
que nos señalan que algunos elementos de nuestras creencias son culturales (y,
por ende, compartidos y tradicionales).
Volviendo al tema del imaginario,
podemos decir que éste puede ser entendido como un espacio mental en el cual
hay un mundo irreal fingido por la fantasía, pero que frecuentemente es tomado
por verdadero. Sin embargo, el límite entre lo que es verdadero y falso, lo que
es real y ficticio no es fácil de establecer ahí, como la relación mito- logos denota, no sólo porque ella
expresa la constante conflictividad de la filosofía que se actualiza y
revitaliza en un acto fundacional, sino porque expresa el acto fundacional
mismo de nuestras creencias. Quizá, entonces sea mejor hablar del imaginario
como un mundo compartido de imágenes que tienden a hacerse arquetípicas narrativamente
(distanciándome también de las visiones biologicista de Jung de la transmisión
de los arquetipos).
Claro que puedo aceptar
una participación del cuerpo en el fenómeno mitopoyético. Los mitos son
transmitidos por seres humanos. Entonces implican la corporeidad. De hecho los
filólogos franceses como Detienne, Vidal-Naquet
y Vernant, hacen énfasis en que el mito se transmite por la boca y el
oído, y nosotros agregaríamos que acompañados y reforzados también por la
vista, la memoria y la imaginación. También es innegable hoy en día que la
imaginación y la memoria son procesos que se dan en el cerebro. Pero saltar de ahí a la existencia de una memoria colectiva que
genera ideas a través de los arquetipos, ya no es cosa tan evidente.
Ahora bien, si hay algo en una memoria biológica, esto se
traduce en los instintos. Los instintos refieren a actos que persiguen un
objetivo sin aprendizaje alguno, sino producto de la herencia genética y que se
da automáticamente a pesar de que las condiciones en que se dan, no se sean las
ideales para alcanzar el fin o función perseguida naturalmente.[6]
Que existan imágenes
compartidas por muchas culturas, aunque resulta sumamente curioso, no significa
que los genes sean los culpables (al menos no al 100%), ni que instintivamente
se persiga un fin en ellas, pues si así fuera, las interpretaciones homogéneas
de los símbolos culturales.
Que establezcamos estructuras o imágenes geométricas, por
ejemplo, en todas las culturas, sugiere y apoya en la psicología cognitiva la
hipótesis del arquetipo; pero eso no lleva concluir que las imágenes arquetípicas transmitan
representaciones míticas comunes, ni significados comunes.
En efecto hay una base biológica (en el sentido de la carne
de Merlau-Ponty) para la instauración de sentido, la cultura retoca y organiza
el sentido sobre la base del aprendizaje y la tradición narrativamente. Por eso apelo a la frase que te echaste, Francisco
Castro, que dice que el mito es una preocupación que conjuga en una unidad
narrativa las posibilidades de sentido.
Dicho lo anterior, y tratando de
vincular el tema del curso, con los intereses de mi investigación de tesis,
podríamos estudiar el vínculo entre las imágenes míticas y la conciencia
(aceptando que el mito condensa una imagen que es vivida y a contagiada
narrativamente). Para mostrar lo anterior haremos usó de algunas ideas de la
fenomenología de Merleau-Ponty en torno al mito que se extraen de la Fenomenología de la percepción y de La prosa del mundo, ya que me resulta un
marco teórico más interesante que el que ofrecen Durand y Debray (aunque el
segundo me parece más afín a Mearleau-Ponty).
Mito: lenguaje-imagen
Merleau-Ponty define a la percepción como el trasfondo
sobre el cual destacan todos los actos y que todos los actos presuponen.[7]
Consecuentemente, el mundo es percibido sin equivaler a una mera validación del
mundo por el pensamiento. Implica un
ser-en-el-mundo que lo capta (al mundo) como paradoja cuando deja de
familiarizarse con él, mostrando entonces el surgir inmotivado del mundo.[8]
Lo dice más claramente Merleau-Ponty de
la siguiente manera: “No hay que
preguntarse, pues, si percibimos verdaderamente un mundo; al contrario, hay que
decir: el mundo es lo que percibimos”.[9] Esto no quiere decir que percibimos al mundo
tal cual es en sí, sino que lo fundamos y establecemos los cimientos del ser en
la propia vivencia del mundo (ciertamente con una fe perceptiva que capta a un
ser que, en su originalidad, Merleau-Ponty denominará tardíamente como salvaje).[10]
Así, “la verdadera filosofía consiste en
aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido una historia relatada puede
significar el mundo con tanta <<profundidad>> como un tratado de
filosofía”.[11] Por ende, las narraciones
míticas nos permiten vivenciar y significar poderosamente el mundo.
Esa vivencia (o cualquier otra) no parte de impresiones
puras, tampoco de sensaciones determinadas. Ella se enfrenta a un conjunto muy
rico de objetos, un espectáculo perceptivo. Bien lo dice Merleau-Ponty: “Estamos cogidos en el mundo y no conseguimos
desligarnos del mismo para pasar a la conciencia del mundo”.[12]
Desde este punto de vista, la percepción, aunque es de objetos, está en un
campo[13]
preobjetivo que en el mundo configura la objetividad mediante una experiencia
vivida que es común, intersubjetiva y predonada, que implica una génesis del
sentido, constituye un a priori
histórico, y es un hecho fundante y, en ese sentido, absoluto, que refleja que
somos-los-unos-en-los otros.[14]
El mito, desde la
perspectiva merleaupontyana, es relación, una relación generada por la
conciencia que responde al mundo preobjetivo, pero que ella misma produce un
tipo de consciencia mítica que, más que producir objetos estrictamente, parte
del suelo perceptivo de la especialidad y lleva un movimiento de objetivación
en su fluir, que es vivencial, y más aún, libidinal (en consecuencia es
plástico, histórico, social). Sin
embargo más que objetos el mito muestra apariciones (imágenes), entidades
afectivas; comprende a los seres no con cualidades, sino con caracteres
fisionómicos.
Los mitos son
indirectos, metafóricos, enigmáticos, remiten lo mismo a lo dioses que a
la historia; ofrecen una modalidad de experiencia -de percepción-, que sin
anular a otras, muestra lo simbolizado como encarnación que el pensamiento
objetivo no puede tematizar (sea para el primitivo o para quien no lo es),
pues, finalmente se da en la base intersubjetiva del Para sí.
En fin, por supuesto que el mito no es un tema central en
la reflexión Merleau-Ponty. Ni siquiera es una categoría sistemáticamente
trabajada. A pesar de esto, es abordado con profundidad y un estilo personal
dentro del marco de la pregunta que dirigió su fenomenología existencial, según
nos cuenta Rubén Sanabria: ¿qué es ver?[15] Esta pregunta rectora, podría explicar las
dos etapas que, de acuerdo con algunos, regulan al pensamiento de
Merleau-Ponty: la fenomenológica, y la metafísica. Esta última, basada
justamente en la percepción, conduce a
un Ser-salvaje o bruto, que no sólo está al nivel del mundo físico, sino que es
principio salvaje del logos.
Por ende, habrá que analizar el cambio que la palabra, en
cuanto creadora, introduce en el ser prelingüístico.[16]
Así, pues, el estudio que Merleau Ponty hace del lenguaje, aunque ya había sido
iniciado en la Fenomenología de la percepción, tuvo su continuación
en La prosa del mundo y “finalizó” en
Lo visible y lo invisible, aunque esta última quedó inacabada debido a su
repentino deceso.[17]
Es la segunda etapa de este pensador el momento en el que
se potencia plenamente el mito. Para efectos del presente trabajo
complementaremos nuestro análisis sobre el mito en la Fenomenología de la percepción con la reflexión
lingüística que realizó en La prosa del
mundo, obra que él mismo
interrumpió, posiblemente, en el período de 1951-1952, ocasionada por alguna razón desconocida y que
podemos especulativamente atribuir a una insatisfacción intelectual.[18]
En La prosa del mundo,
asume que el ser humano normalmente pasa inadvertido la mayor parte de lo que
se habla. Muchísimas expresiones señalan inequívocamente estados de cosas, pero
otras veces hay manifestaciones del lenguaje, que no hablan de cosas, ni de
ideas, sino para alcanzar a alguien. Expresar es remplazar una percepción,
nuestras experiencias por señales convenidas que las anuncian, evocan o
abrevian en un sistema de
correspondencia entre el signo y el significado.[19]
De aquí se desprende que el lenguaje es el doble del ser,
ya que “no se conciben cosas ni ideas que vengan al mundo sin palabras. Sea
mítico o inteligible, hay un lugar en el que todo lo que es o va a ser se
prepara al mismo tiempo a ser dicho”;[20]
y la perfección del lenguaje consiste en pasar por inadvertido, arrojándonos
hacia lo que significa y disimulando ante nuestros ojos su operación.[21]
Entonces, reconoce la doble cara del lenguaje: hablado y hablante. El primero
equivale a la lengua (en cuanto medio común de comunicación), el segundo
equivale a la interpelación que en el lector o escucha es convertido en un
medio para expresar el lenguaje de un autor o de alguien que transfigura la
lengua con nueva significación.[22]
La expresión encierra esta paradoja del lenguaje que usa entre expresiones ya
establecidas y las utiliza de una forma suficientemente nueva para llamar la
atención.
Si bien al decir lo anterior Merleau-Ponty estaba pensando
en una explicación filosófica sobre la literatura y el lenguaje en el arte,
creo que sin dificultad lo podemos también decir del mito, el cual también
sería un lenguaje hablante que participaría de la paradoja misma de la expresión.
Sin embargo, el mito no
es la causa del poder del
lenguaje, pues éste último tiene su poder, no en el pasado (mítico) que
encerraría, tampoco en sus intelecciones futuras, sino en su presente que
ordena las palabras siempre sobrepasando
cualquier lenguaje dado.[23]
El lenguaje es multiforme. Lo mismo cobra forma de
literatura, que de pintura, o de mito –diría yo-, de tal manera que “El mundo percibido, y quizá también el del
pensamiento está hecho de tal suerte que no puede ponerse en él nada sin que
adquiera enseguida sentido en los términos de un lenguaje cuyos depositarios
hemos llegado a ser nosotros, pero que es un quehacer tanto como una herencia”.[24]
En fin, este carácter poyético (del quehacer) se combina con la herencia cultural en la
temporalidad del hombre a través de la Stiftung ,
es decir, la fecundidad indefinida de cada momento del tiempo, que es singular
y a la vez cultural, abriendo entonces la tradición, ya que en ella se da el
husserliano olvido de los orígenes, entendido como la recuperación o repetición
de la memoria que deriva en innovación. [25]
El tiempo no sólo es esa condición originaria prepersonal y
anónima que sirve de medio para conocernos y funge como horizonte
intersubjetivo de conocimiento y que es cuna misma del tiempo (tiempo
originario), también es una presencia viva que siempre es presente eterno que
se piensa en pasado y futuro (tiempo
personal), que es trasfondo de sí y
posibilita la historia gracias a una comunidad de cuerpos –que son sujetos- que
se abren a un mismo campo de presencia que les permite vivir un mismo tiempo
presente.[26]
Pues bien, esa historia trascendental es un eterno retorno
(en el sentido de que no es otro más que por sí mismo). Esta historia, en
cuanto tiempo incontable, es un tiempo mítico, es tiempo del pasado-presente,
ya que la pérdida de perspectiva hace al tiempo algo distinto de la sucesión.[27]
De lo anterior se desprende que el valor del mito no radica
exclusivamente en su pasado, como la huella de una elaboración humana del
pasado, sino en lo que actualmente nos significa, pues se halla metamorfoseado
en una mezcla de ignorancia y fragmentación, hace una metamorfosis
efectivamente con la reanimación del pasado. Eso deviene en cultura. La cultura
es en una extensión de la vida individual. También es conexión con los otros,
es una unidad especialmente observable en la relación de docilidad o rebeldía
que hay entre padres e hijos, y fundamentalmente es transmitida a través de la
palabra.[28] Mas esto no significa que el lenguaje sea
mera convención o hábito. Él está vertido sobre sí, sobre sus palabras, las nos
remiten a la presencia del otro. Por eso
es que la palabra construye lo universal con lo singular.[29]
El lenguaje se metamorfosea, y esa metamorfosis lo vuelve misterioso y
simultáneamente es, mediante la palabra, el vehículo de nuestro movimiento
hacia la verdad.[30]
El mito, en cuanto lenguaje, es metamorfosis y encierra
también verdad en las imágenes que en la
conciencia generan sus palabras.
[1] José Ferrater Mora, Diccionario
de Filosofía, t. II, Edit. Ariel,
Barcelona, 2001, entrada: imagen.
[2] Martín Alonso, Enciclopedia del Lenguaje, t. II, Edit.
Aguilar, Madrid, 1982, entrada: imagen.
[3] José Ferrater Mora, Diccionario
de Filosofía, t. II, Edit. Ariel,
Barcelona, 2001, entrada: imagen.
[4] Federico Carlos Sainz de Robles, Diccionario de literatura, t. II, Edit. Aguilar, Madrid, 1982, entrada: imagen.
[5] Daryl Sharp, Lexicon Jungiano,
Editorial Cuatro Vientos, trad. del inglés de Elena Olivos V., 2º ed, Santiago
de Chile, 1997, entrada: arquetipo.
[6] P.B. Medawar y J.S. Medawar, De
Aristóteles a Zoológicos. Un diccionario filosófico de biología, Edit. FCE,
México, 1996, entrada instinto.
[7] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción , trad.
del francés de Jem Cabanes, Península, Barcelona, 1975, p.10.
[8] Ibid., p. 12.
[9] Ibid., p. 16.
[10]
Respecto a la frase anterior haré mención de dos cosas: 1) como lo señaló la Dra. Illescas
[11]
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción , trad.
del francés de Jem Cabanes, Península, Barcelona, 1975, p. 20.
[13] Dice Alicia G. Pochelú que la idea de campo en
Merleau Ponty refiere a los horizontes prepersonales que se le abren al sujeto
mediante una analogía con el espacio físico, pero que trasciende la
significación puramente espacial y estática, pues el campo es una totalidad
organizada que tiene una historia, una genealogía y que cambia. (Alicia G.
Pochelú, “La descentración vivida como instancia decisiva en la estructura de
la conciencia según Maurice Merleau-Ponty”, en Logos.Revista de Filosofía, no. 62, ULSA, México, 1993, p. 111).
Hemos de señalar que en esta metáfora, los objetos no son constituidos por la
conciencia del todo, pues, aunque son esquemas intersensoriales, fisionomías
que significan algo en parte moldeadas por la consciencia, a su vez, ellos (los objetos) son percibidos en una apertura
y consonancia entre nuestro cuerpo y la cosa.
[14] M.L. Pintos Peñaranda, “La tesis
merleau-pontyana del a priori histórico como lo absoluto” en Revista de Filosofía, no. 79, UIA,
México, 1994, p. 134-136. No
obstante, lo más absoluto es que somos
relativos, ya que somos seres situados en un cuerpo. Absoluta es la fundación y
absoluta es la intersubjetividad. Tampoco hay una libertad, ni responsabilidad
absolutas.
[15] José Rubén Sanabria,
“¿Fenomenología de la perpceción? ¿ontología de la percepción?” en Revista de Filosofía, no. 84, UIA,
México, 1995, p. 371. Esta pregunta,
por supuesto, implica el sentido de vivencia.
[17]Alicia G. Pochelú, “El lenguaje en
Merleau-Ponty: un nuevo estatuto de la visibilidad”, en Logos.Revista
de Filosofía, no. 91, ULSA, México, 2003, p. 121. En lo Visible y lo Invisible muestra cómo el
mito de Narciso nos revela a la subjetividad perceptora: “un verse a sí mismo
como otro, y un reconocerse en lo otro, un verse a través de lo otro”. La
percepción es un acto narcisista. Y dicho mito sirve para representarlo.(Felipe
Boburg, Encarnación y fenómeno, UIA, 1996, p. 146).
[18] La
prosa del mundo fue hallado en
un texto mecanografiado en hojas sueltas constituyendo 170 hojas, la mayoría
escritas de una sola cara. El texto tenía cuatro partes sin titular, pero sus
editores (al menos en la edición que nos presenta Taurus) hallaron otras dos,
de acuerdo a su estructura lógica, y las titularon: 1) El fantasma de un
lenguaje puro; 2) La ciencia y la experiencia de la expresión; 3) El lenguaje
indirecto; 4) El algoritmo y el misterio del lenguaje; 5)La percepción del otro
y el díalogo; 6)La expresión y el dibujo infantil.
[19] Maurice Merleau-Ponty, La prosa del mundo, trad. del francés de Francisco Pérez Gutiérrez,
Edit. Taurus, Madrid, 1971, p. 25.
[22] Ibid.,
p. 38. Cabe mencionar que si es posible la
comunicación entre las lenguas y dentro de una misma lengua, no se debe a una
lengua universal suspendida en la historia que está presente en todos los seres
humanos, sino a un habla viva, presente viviente que suponee que el hablar y el
comprender son momentos de un único sistema yo-otro (p.45 y 53).
[26] María Dolores Illescas, Algunas notas sobre el tiempo en la filosofía de Maurice Merleau-Ponty
(fotocopias).
[27]
Carlos Belvedere, Ontología y política en
la obra de Merleau-Ponty, en http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/merleau01.pdf,
consultada el 4 de noviembre del 2006.
[28]Maurice
Merleau-Ponty, La prosa del mundo, p.
112 y ss. Merleau-Ponty reconoce una primacía de la
palabra en la transmisión y recuperación
cultural. Lo refleja en el siguiente argumento: “Las estatuas de
Olimpia, que hacen tanto o más para acercarnos a ella, lo que hacen en el
estado en que nos han llegado –lavadas, rotas, desprendidas de la obra total-
es alimentar un mito fraudulento de Grecia, no pueden resistir al tiempo como
lo hace un escrito. En cambio unos manuscritos desgarrados, casi ilegibles y
reducidos a unas cuantas frases, arrojan sobre nosotros unos fulgores que
ninguna estatua fragmentada puede conseguir, porque en ellos la significación
se halla depositada de otro modo, de otra manera concentrada en aquellas,
porque no hay nada que iguale la ductilidad de la palabra” (p. 156). Esto se reafirma cuando dice:
“El hombre se siente en su casa en el lenguaje de un modo como no se sentirá
nunca en la pintura” (p.166).
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