El mito de Er
Estructura del libro X
El libro X de la República
consta de una estructura peculiar. Posee dos grandes partes: una trata sobre la
crítica a la poesía imitativa, la otra sobre la escatología.
En la primera parte empieza poniendo como condición
necesaria para la fundación de una ciudad la reglamentación de la poesía, de
manera tal que quede prohibida la poesía imitativa. Ahí da una serie de argumentos
que más adelante trataré para comprender la postura platónica en torno a la
mitopóyesis vinculada con otros libros de Platón.
En la segunda parte se habla de que no se debe
descuidar la virtud, sea debido a la
poesía, la riqueza, el mando o los honores.
Luego, procede a hablar de los castigos y recompensas que la persona
recibe en torno a la virtud, a partir del supuesto de la eternidad y un mundo
más allá de esta mera existencia corpórea.
Veamos el siguiente esquema que he elaborado a partir
de mi interés en torno al Libro X. Está basado, a su vez, en las propuestas de
estructura dadas por Marisa Divenosa, Claudia Mársico (ellas dan una en
conjunto) y por Conrado Eggers Lan:[1]
Crítica a la poesía imitativa.
Coda sobre la poesía,
el alma y el Estado
Crítica metafísica a
la poesía (la idea; imitación vs. fabricación, arte imitativo).
Los resultados de
Homero
Poesía, sofística y
verdad.
La poesía, las partes
del alma y el Estado
|
598 c – 600 b
600 c -
602 b
602 c –
|
Escatología
La injusticia, la
muerte y la inmortalidad
El justo y el
injusto: premios y castigos
Mito de Er y
exhortación a la vida justa
|
608 b 611 – d
611 e – 613 e
|
En ambas partes del libro X hay un punto de contacto:
el alma. En otras palabras, la poesía afecta al alma, el Estado tiene una
estructura similar a la del alma y, finalmente, esto lleva a Platón a sugerir
que el Estado ideal no sólo es para este mundo, sino que también permite
salvarnos tras la muerte.
Como vemos el alma es una categoría muy importante en
el libro X, pero también lo es la del mito, ya que mitos hay tanto en la poesía
como en la escatología. De hecho, es esta relación la que me interesa. Dicho de
otra manera: persigo el fin de entender la importancia de los mitos para el
alma del ciudadano en el libro X de la República.
El libro X en su
tratamiento del mito engarza con otros temas o asuntos que están vinculados
entre sí. El mito, pues, está asociado –además de al alma- a: la fundación del
estado, a la poesía, las formas (de las cosas), la imitación, la técnica, la escatología, y la justicia.
Veamos, entonces, cómo es que se manifiesta el mito en
el citado texto.
Visión general del mito en el
libro X
El mito aparece de varias formas en el libro: una es
directa y las otras son indirectas. Directa es por su explícita mención a
través de la palabra mito, y esto sucede en Rep. X 621 b 8, justo cuando se
refiere a la manera en que se salvó el mito de Er. Indirecta es a través de su presencia en a través de
otros conceptos que hacen referencia a los mitos por medio de las referencias que
hace al alma, al demiurgo y la divinidad (Rep.
X 596 c; 597 c), a los dioses (Zeus, el
dios marino –que no es Poseidón-, Hades, Necesidad, las Moiras), demonios (Rep. X, 620 d), los héroes (Orfeo,
Támiras, Agamenón, Atalantas, Epeo, Panoeo, Tesites, Odiseo), sitios míticos
(como el Hades, el Cielo), objetos y substancias míticos (el yelmo de Hades, el
hilado de Átropo, etc) y a través del tratamiento de algunos relatos que, en
sentido amplio, podríamos considerar como relatos míticos, o bien, si son rechazados
como tales, al menos sí pueden ser considerados –bajo cierto punto de vista-
como mitos órfico-pitagóricos y mitos platónicos (de ese y otros diálogos).
En consecuencia, tenemos cuatro niveles de análisis de
los mitos en el libro X: 1) referencias a relatos, seres, eventos u objetos
típicamente míticos, como el relato de Alcínoo, quien escucha las peripecias
de Odiseo (Odisea IX- XII);[2] 2)
mitos órfico-pitagóricos sugeridos en el destino de los niños (Rep. X, 615 c),
el número diez y sus múltiplos (Rep. X 615 c) la armonía y torteras del mundo
(Rep. X 616 d y ss) y el campo del olvido (Rep. X, 621 a), que sugieren la nekyia (descenso a los infiernos); 3) alusiones
a mitos platónicos de otros libros, tales como el del el anillo de Giges (tratado
en Rep. II y traído a colación en Rep. X, 612 b), los jueces del mito
escatológico del Gorgias (Rep. X 614 c), el arco-iris del mito final del Fedón (Rep. X, 616 b), y el mito de la creación del universo y el
hombre del Timeo (38 c-d) y; 4) por último,
hayamos el mito platónico del libro X,
que es designado como “mito” por el propio Platón: el mito de Er, el armenio (Rep. X 614 b -621 b).
Cabe mencionar que estos cuatro niveles están interconectados,
pero giran en torno al último de ellos, es decir, orbitan alrededor del mito de
Er. Efectivamente, en el propio mito de
Er, que es llamado mito por Platón, ya hayamos referencias a personajes y sucesos
típicamente míticos, lo mismo que a invenciones de la imaginación platónica que
no sólo remiten al propio mito de Er, sino también al mito escatológico del Gorgias, al Fedón y al Timeo, con sus
respectivas resonancias órfico-pitagóricas.
Pero la cosa no acaba ahí, estos cuatro niveles que
confluyen en Er, tienen como telón de fondo un motivo mítico, ¿a qué me
refiero? Al propio motivo que permitió el banquete en casa de Céfalo (que
aparece desde el libro I): la fiesta a la diosa Bendis.
Este apartado, por supuesto, pretende a vuelo de
águila, dar un diagnóstico muy general de cómo aparece el mito en el libro X,
pero luego, es justo determinar cómo se relaciona con los contenidos de las dos
partes que componen la estructura del texto. Como se puede observar, muchos de
los elementos míticos que aparecen este libro también aparecen en la poesía
griega. Por eso, es que tendremos muy en cuenta esa relación, la cual,
justamente está implícita en la primera parte del citado libro.
El mito en la primera Parte del libro X (la crítica a la poesía
imitativa)
Inicia Platón regodeándose de haber fundado -a nivel
especulativo- la mejor ciudad posible.[3] Y
el termómetro para evaluarlo es justamente la poesía y la no admisión de cuánto
tiene de imitativa (Rep. 595 a)
debido a la composición misma del alma (595 b).
Platón acusa a los poetas trágicos y a los imitadores (quienes tienen
por cabeza Homero, al que a pesar de todo Platón guarda afecto) de ser la ruina
de la inteligencia de aquellos que no saben que sus obras son imitaciones (595
b-c).
Para entender este fragmento, hay que entender la
evaluación previa que había hecho ya Platón de la poesía y su repercusión en el
alma y la polis, pues además esto constituye la coda sobre la poesía, el alma y el Estado, que se puede entender
como un remate de lo dicho en los libros anteriores de la República, sino también como la repetición de lo dicho para que
sirva de introducción a una ampliación del la reflexión sobre la poesía y los
mitos.
Los libros I - IV de la
República, como introducción al problema del mito en el libro X
Platón desde el libro I, empezó a inmiscuir el tema
del mito cuando Céfalo estaba reflexionando con Sócrates sobre el sentido de su
vida en la vejez y con dinero, y manifestó el viejo meteco su preocupación en
torno a los mitos sobre el Hades relativos a los injustos (Rep I 330 d y e).
También se observa, que más adelante, en dicha reflexión, y ya con la
intervención de Polemarco, éste último propone a través de Simónides –e implícitamente,
según Sócrates, de Homero-, que la injusticia es justicia, dado que la justicia
consistiría en robar a favor de los amigos y en contra de los enemigos (Rep. I
334 b).[4] Es
verdad que Sócrates hizo caer a Polemarco en una contradicción cuando recurre a
la imagen de que el mejor custodio puede ser el mejor ladrón de lo que
custodia. Sin embargo, lo que destaca de su ardid mayéutico no es tanto la
trampa, sino el interés que Platón tiene en el efecto pernicioso de los mitos.
No obstante, es hasta el libro II cuando Platón aborda
con mayor detalle el asunto en cuestión. Inicia esta segunda parte relatando en boca de
Glaucón el mito de Giges (359 d y ss),[5]
quizá como un ejemplo de un mito usado para mal, ejemplo que posteriormente es
acompañado por el señalamiento de que
los poetas, aunque alaban la moderación y la justicia,[6]
también señalan sus deficiencias contraponiéndolas contra la fácil obtención de
placeres y riquezas derivados del desenfreno y la injusticia (Rep. II, 363 e -
364 a). Más aún se llega a decir que a los buenos los dioses les asignaron un
destino desdichado y a los malos, lo contrario
(364 b). Luego, participan ciertos sacerdotes y adivinos –probablemente
practicantes de los ritos mistéricos eleusinos- que convencen a los ricos de
que pueden expiar sus injusticias propias o de antepasados mediante
sacrificios, conjuros mágicos, placeres
y fiestas; e incluso pueden convencer a un dios de que le sirvan al otro para
causarle un mal. Y por supuesto, los poetas son testigos de la maldad (364 b-
c), como lo constata Píndaro con una frase que indica que con justicia o con
fraudes subirá el muro (365 b). Y es que la poesía ni en verso ni en prosa ha
argumentado que la injusticia es el mayor mal para el alma y la justicia el
mejor bien (366 e).
Peor aún resulta la situación de la poesía, pues
prácticamente los poetas resultan una profesión propia del lujo de una ciudad
enferma (373 b). Sin embargo, al incorporar también a la ciudad enferma,
considera el establecimiento de guardianes –entre otras profesiones-,[7]
los cuales deben ser educados en la gimnasia (para el cuerpo), y la música
(para el alma) (376 e). Se debe aclarar que aquí la música significa algo más
amplio que el arte por medio de los sonidos, más bien es la formación artística
en general.[8]
Luego, dentro de la música están los relatos, tanto verdaderos como falsos,
siendo los mitos relatos falsos con cierta antigüedad una dosis de verdad –ya
que tienen un sentido subyacente (hypónoia)
- que son fundamentales en la instrucción desde niños (377 a, 378 d, 382 d),
pues es el “origen” de una tarea la parte más importante, ya que ahí se
incorpora el modelo que se quiere inculcar. Por ende deben regularse los mitos
(377 b) supervisando a sus creadores, seleccionándolos e instruyendo a las
madres y nodrizas en los relatos míticos que deben contar (377 c).
La consecuencia inmediata sería censurar[9]
los mitos mayores (de Homero y Hesíodo y los otros poetas) que representan mal[10] a
los dioses y los héroes (377d-e), ya que los dioses no conspiran contra
otros, luchan y hacen la guerra (378 c),
y el sentido subyacente que estos relatos traen no puede ser captado por los
niños (378 d).[11]
Entonces, más bien habría que permitir a los poetas narrar mitos relativos a la
perfección bajo las pautas de los rasgos propios de la divinidad: que no es
causa de todo, sino sólo delo bueno -ya que
es bondad, no produce perjuicio,
y que si hay castigos a ciertos personajes, éstos son justos y benéficos para ellos- (378 e - 380 b); que no es
mentirosa, ni en hechos, ni en palabras y que tampoco se transforma, como si
fuera un hechicero, en cosas inferiores, generando una ilusión –a manera de
imitación-, como si necesitara o gustara mentir con imágenes contrarias a su
perfección, belleza, simpleza y verdad
(380 c - 383 b).
Tal empresa de crítica del mito y la poesía, la
continúa Platón en el libro III. En el libro anterior, procedió a la revisión
de los mitos sobre los dioses y los héroes, en este libro revisará los mitos
relativos al Hades, pues de ellos depende la generación de hombres valientes
que los hagan no temer a la muerte (386 b), y que los hagan valorar más la
libertad que la esclavitud (387 b). Inmediatamente enlista ciertos pasajes
homéricos inapropiados para ese fin.[12] También
critica las nociones negativas que se tienen del Hades y la muerte.[13] El
único agente que puede mentir en la polis especulativamente fundada, es el
gobernante, nadie más –eso excluye a los poetas- y lo deba hacer motivado por
los enemigos o en beneficio de los ciudadanos (389 b).
Posteriormente en el libro III, toma en cuenta que los
relatos míticos deben favorecer la moderación y la piedad, en vez de la
corruptibilidad y la riqueza (389 e, 390 e y 391 e). Señala
que los poetas y los fabricantes de relatos (logopoioí) hablan
erróneamente sobre los asuntos humanos más importantes, especialmente en lo
relativo a la justicia (392 b).[14]
Finalmente, da por cerrada reflexión en torno al contenido de los relatos y
centra su atención en el estilo de éstos (392 c). Para ello, indica que todo
cuanto es contado por los relatores de mitos (mythológoon) y los poetas son narraciones de cosas que fueron, son
o que serán (392 d). Luego, señala que
los mitos, pueden darse tanto en narraciones simples, como en otras imitativas,
o bien, en una mezcla de ambas. En las primeras, el narrador aparece como
testigo, mientras que en las segundas, la voz del narrador o poeta se disfraza
mediante la voz del personaje al que está queriendo representar, como sucede en
un diálogo. Como señalan Pabón y Fernández-Galiano, Platón está distinguiendo
un estilo narrativo (simple) de uno dramático (imitativo).[15]
Ahora bien, Platón, lo que hace es señalar que el estilo simple, aparece
fundamentalmente en los ditirambos (la poesía lírica), el imitativo en la
tragedia y la comedia, y el mixto en la épica. (394 b-c).[16]
Inmediatamente, la imitación cobrará un sentido ético,
y se habla que los guardianes de la ciudad, al ser formados, deberán imitar a la
libertad de la ciudad, la valentía, la moderación, la piedad (395 c). Por
supuesto que para Platón hay una correspondencia entre un estilo de narrar y
una manera ética de ser (396 c). El hombre bueno, usa el estilo imitativo para
referirse a buenas acciones y a la
bondad, pero no así estará dispuesto a usarlo para referirse a malas acciones
(396 d). Luego, los poetas deberán asumir este patrón estilístico, dando por
culminado el tratamiento del tema de los mitos (397 c - 398 b). Terminará
Platón el diálogo las melodías, ritmos, la gimnasia, la medicina y una serie de
pruebas que se deberá de poner a los gobernantes para su elección. Finalmente
establecerá un mito fundacional de la nueva polis, que no es nuevo, sino de
origen fenicio –basado en la mitológica existencia de Cadmo y que tiene su
correspondiente análogo en Hesíodo (Trabajos,
109 y ss) - hablando de las razas de hombres: de oro, los gobernantes; de
plata, sus auxiliares, que en realidad son los guardianes; de bronce y hierro,
los campesinos y artesanos (414 b y 415 a). Luis Farré, considera que éste mito
platónico se pretende desplazar la creencia mitológica popular (de la fundación
de Atenas, por ejemplo) y proponer una nueva en la cual pueda reafirmar el
sentimiento patriótico y el establecimiento de castas.[17]
Si con los libros II y III -y parte del I- se sintetiza la postura de
Platón en torno al mito y la poesía, en el libro IV se establece su
posicionamiento en relación con el
efecto que tienen los mitos en el alma de una manera muy tangencial, es decir,
la preocupación central de Platón, es la reflexión en torno a las virtudes
cardinales en su sociedad ideal.
Las virtudes cardinales que Platón esboza en el libro
cuatro son la prudencia, el valor, la templanza y la justicia. Este número de
cuatro virtudes al parecer tiene un origen pitagórico, símbolo del número
cuadrado, según cuenta Luis Farré (cfr.
la nota 27 del libro IV de su edición de la República). La prudencia implica
ser acertado en las deliberaciones. Fundamentalmente son los guardianes quienes
deben encarnar esta virtud, junto con el valor (entendido como valentía). La templanza, cambio, es un orden y dominio que el hombre ejerce sobre ciertos
placeres y pasiones, pero a la vez es una especie de armonía entre el gobernado
y el gobernante. Finalmente la cuarta virtud, la justicia implica el que cada
quién haga lo suyo en la ciudad. Eso
implica no mezclar ni profesiones, ni clases, en el sentido de que intercambien
roles. Ahora bien, las virtudes cardinales con tanto para la sociedad, como
para el alma individual, pero con el común denominador que las partes de la
ciudad tienen una simetría con las partes del alma, señalando pues que existen:
una que es razonable, otra que es irracional y concupiscible y una última que
participa de una u otra naturaleza, y que es denominada por Platón como
irascible. La prueba de estas tres partes se halla en los impulsos encontrados
que a veces sentimos. Platón apeló al caso de un tal Leoncio, quien al ver dos
cadáveres afuera del muro norte que conducía al Pireo, sintió ganas de verlos y
repugnancia, tuvo una lucha interior con tales impulsos y finalmente los vio ( Rep. IV 440 a). Por consiguiente, si en
una ciudad, sus partes conservan sus virtudes, funcionará correctamente, y un
ejemplo, de cómo ésta ciudad será justa, implica un efecto positivo hacia los
mitos de manera indirecta, pues dice que nadie en tal tipo de ciudad menospreciaría
a los dioses (Rep. IV 443 a). Y
claro, si esto se vincula con la crítica a la antropomorfización de los dioses
que hizo en los libros II y III, pues veremos que ofrece tácitamente una
solución sobre dicho asunto.
Sin embargo, lo mítico aparece de otro modo cuando
Platón señaló en Rep. IV (427 b) que a Apolo de Delfos le corresponde el cuidado de
las leyes más importantes, hermosas y primeras: las de la construcción de
templos, los sacrificios, culto a los dioses, demonios y héroes, así como, los
honores a los muertos. Es decir, los relatos en torno a estos seres, con sus
respectivas creencias, deben salvaguardadas, es decir, conservadas tradición,
pero a cargo del Apolo Délfico. ¿Qué Implica esto? Por supuesto se refiere al
oráculo de Delfos.
La reglamentación de la vida religiosa ateniense, y la
consulta de muchas decisiones político-civiles de otros griegos, caía en los
hombros de la respuesta que diera su exégeta, según refleja ahí el propio
Platón. En otras palabras, Platón sugiere una instancia reglamentadora de los
mitos dentro su polis directamente en relación con el oráculo de Delfos.[18]
Obviamente, que el exégeta no era el único
participante del oráculo, por lo que probablemente, Platón estaba dando por
supuesta la participación de los sacerdotes del templo, las pitias (que era una titular y dos
suplentes), los hosioi o supervisores
de los ritos practicados antes y durante la consulta a ésta. El crédito de la
consulta, no obstante, era atribuido al Dios Apolo y no a este grupo de seres
humanos que realizaban un proceso de
ofrenda (en especie o monetaria), un sacrificio (de una cabra, por lo general)
para determinar si el dios estaba dispuesto a revelar algo, luego, otras series
de ofrendas, que una vez saciadas conducirían a que la pitonisa hiciera su revelación en el manteion (lugar oracular), el cual era una sala subterránea con una
estatua de oro de Apolo, objetos preciosos y místicos, el omphalos (una piedra sin pulimentar que era considerada el ombligo
del mundo), un trípode que colocaría en frente de una abertura en la tierra a
través de la cual emanaría un pneuma
que la profetisa respiraría y haría que el dios hablara a través de ella.[19]
Es justo aclarar que en el caso de una reglamentación
dada por un oráculo no sería estrictamente una profecía, sino a prescripción
religiosa dada por el dios Apolo.[20]
Pero, además, veremos que hay compatibilidad entre
esta creencia en la prácticas
adivinatorias y prescriptivas griegas y el contenido escatológico del mito de
Er, pues a pesar de que Platón cree en la adivinación, que supone la existencia del destino, no
niega la libertad del hombre y, en el relato mítico citado, establece que los
hombres deciden su hado junto con las Láquesis, Cloto y Atropo en el mundo
celeste, pero que lo olvidan al encarnar.
Cabe mencionar que, si para Platón –según Gómez
Robledo- anteriormente en los libros II
y III, tenía razones morales y pedagógicas para desterrar a los poetas, en el
libro X, añade razones psicológicas y metafísicas que se expondrán desde (596
a) hasta (608 a).[21]
El mito
tratado como poesía en el libro X
El mito y la poesía están tan estrechamente ligados en el Libro X, y en
general en la República, que parecen
difíciles de tratar por separado. Y si bien quizá uno no se reduce al otro,
efectivamente mantienen una relación es de “equivalencia”, no el sentido de
identidad, sino de que los mitos están contenidos en la poesía griega. Lo
primero que hay demostrar es la equivalencia entre poesía y mito en Platón.
Para ello recurro a Rep. II, 376e y ss. Ahí dice el discípulo de Sócrates al
hacer alusión al modo en que surgen la justicia y la injusticia en la ciudad:
Como si estuviéramos contando mitos
y al mismo tiempo aprovechando el tiempo libre, eduquemos en un argumento a
nuestros hombres […] ¿Y cuál es esta educación? ¿No es realmente difícil
encontrar una mejor que la descubierta hace mucho tiempo? Efectivamente,
implica la gimnasia para el cuerpo y la música para el alma.
La educación descubierta hace mucho era la educación poética (con
frecuentes alusiones míticas, por cierto). Mito y poesía van de la mano, y
podríamos llamarle con fines metodológicos: “mito-poesía”. Sin embargo, no lo
seguiré haciendo, para no generar confusiones, ni reclamaciones.
La poesía viene del sustantivo griego poíesis que significa fabricación. Se deriva del verbo poiéo, que en términos generales
significa hacer, y que en su sentido fundamental implica “[…] una elaboración
material que no toma en consideración ni el elemento subjetivo de la acción
emprendida ni la responsabilidad de la acción que se relaciona con ella”.[22] También está conformada por el sufijo –sis,
que indica acción. En Platón la poesía es una fabricación en general, o bien en
un dominio particular tal como el literario, de melodías, de tragedias y de
vestidos.[23]
En este sentido, el mito es algo fabricado, es una poesía.
Ahora bien, también hay un segundo sentido de “equivalencia” entre mito
y poesía, que tiene que ver con el hecho de que el poeta es fabricante (poietés) de mitos (Fedón 61 b 3, 4; Rep. II,
379 a 3), fabricante opuesto al oikistés,
fundador de una ciudad (Rep. II 378 e -379 a 4). Ahora bien, Homero (Rep. II 377 d 4), Hesíodo (Rep. II 377 d 4) y Esopo (Fedón
60 c I, 61 b 6) son considerados por Platón fabricantes de mitos.[24]
En otras palabras, para Platón: el poeta tiene como función retomar un elemento
de lo que es transmitido oralmente en una colectividad dada, para reorganizar
su contenido y darle una función particular.[25] Los poetas son, pues, mitólogos.
Por eso es que en el libro V aplaude una práctica observable en Hesíodo
(Los trabajos y los días 122-3), la
cual consiste en “demonizar”, en el sentido de convertir en personajes
semi-divinos a los hombres valerosos
dentro del Estado ideal, quienes después de morir, sea tras una batalla, la vejez u otra razón,
puedan ser objeto de veneración (469 a y ss).
Una vez ya demostrada la equivalencia heurística entre mito y poesía
dentro del libro X, podemos pasar al siguiente apartado, en el cual, se critica
el carácter imitativo de la poesía, y por ende, también del mito.
La crítica metafísica de la poesía y los libros V – VII, como fundamentación
metafísica del libro X.
Ya anteriormente se había señalado que Platón rechaza
a la poesía imitativa, teniendo en cuenta las partes del alma, ya que se
tiende lo bueno o lo no tan bueno que
hay en la parte racional del alma y la parte concupiscible, según sea ofrecido.
En definitiva se debe iniciar
esta reflexión preguntándose por el sentido de la imitación (mímesis). ¿Qué entiende Platón con este
término? Anteriormente en el libro III
de la República, apareció con un
sentido dramático y otro ético. El primero era un mero estilo literario que
imitaba el diálogo de las comedias y las tragedias; el segundo, era un una
actitud ética que consistía en emular los comportamientos virtuosos. Luc
Brisson interpreta en conjunto ambos niveles de la imitación poética platónica concluyendo que es un
fenómeno comunicativo con repercusiones epistémicas y éticas:
A través del proceso de
comunicación, la realidad que constituye el objeto del mensaje comunicado llega
a hacerse presente al receptor de un modo tan intenso que su ausencia efectiva
se olvida y, por consiguiente, desencadena un proceso de identificación que
modifica el comportamiento físico y moral del receptor en cuestión.[26]
En el libro X, la imitación cobra, además de los
anteriores, un sentido ontológico. Se recuerda que la imitación poética es
perniciosa si no es concebida como tal, y entonces se pregunta por la
explicación de la imitación en general (595 c). En consecuencia, la aborda en
función de la multiplicidad de las cosas y la unidad de las formas. Hay muchas
mesas y camas en la realidad, pero sólo dos ideas: la de mesa y la de cama. Curiosamente
los carpinteros toman las ideas de mesa y de cama para construir la
multiplicidad de objetos que se denominan así. Utiliza la metáfora del artesano
(demiurgo) y la hiperboliza, al grado de hablar un artesano que puede hacer
cualquier objeto, cualquier cosa que nazca de la tierra y artífice de todos los
seres vivos, más aún, es fabricante de su propia persona, de la tierra misma,
de lo que hay debajo de ella (el Hades) y por encima (el cielo), e incluso,
fabricante de los dioses (596 d). Por
supuesto que esta metáfora tiene dos lecturas, la del artista creador de la
pintura, que con ella puede “crear” todo, aunque no exista en realidad (596 e);
y la de un gran artesano que es la divinidad (597 b). Platón precisa que hay
tres maestros autores de tres camas: la esencial, obra de la divinidad; la del
carpintero, y la del pintor. La divinidad es creadora natural, el carpintero es
artesano y el pintor es imitador (597
d-e).[27] Luego, la
imitación es de la apariencia, no de lo verdadero y está alejada en tres grados
de la natural. Lo mismo sucede con el poeta trágico, quien es un imitador,
alejado del rey y la verdad en tres grados (597 e).
Así que su crítica al arte imitativo va en el sentido
de que epistemológicamente es engañoso, pues puede hacer pasar por verdadero
algo que no es, e incluso con la capacidad de simular poseer todos los oficios
con un conocimiento perfecto, sin poder distinguir entre la ciencia (episteme), la ignorancia y la imitación
(598 d).
El problema de la imitación en Platón, como vemos,
conlleva la postulación de la teoría de las ideas. Ésta empieza a delinearse
hacia la mitad del libro V cuando Platón menciona que la ciudad es planeada en
función de un modelo de justicia (472 c). No debe perder de vista que dicho
modelo tiene dos condiciones –denominadas metafóricamente oleadas- del estado
ideal (472 a): 1) la igualdad de las mujeres frente a los hombres; 2) la
comunidad de mujeres e hijos entre los ciudadanos de la polis. Más adelante,
establece una tercera condición que es la del estudio de la filosofía por parte
de los gobernantes (474 b). Ellos deben ser filósofos verdaderos, es decir,
hombres que gusten contemplar la verdad, asociada con la belleza en sí misma
(475 e y ss) y distante de la opinión intermedia entre la ignorancia y el saber
de los filodoxos (480 a).
Así pues, el filósofo se percata de la esencia de las virtudes, trazando la imagen del hombre
verdadero, la cual, es divina y semejante a los dioses cuando se encuentra
entre los humanos, como el propio Homero señala ( (501 b).[28]
Y, aunque paradójicamente, recurre a un poeta para apoyar sus tesis, podemos
observar con este caso, que en realidad Platón no está en contra de la poesía
tal cual, sino de cierta forma de hacer poesía (y esto aplica respecto a los
mitos, también).[29]
Platón distingue tres técnicas: 1) de quien usa; 2) de
quien fabrica; 3) de quien imita En este
sentido la imitación parece estar desvinculada del uso y del fabricante.
Sin embargo, la imitación es considerada como un juego, y no como algo
serio (Rep. X 602 b). La imitación no
puede ir a favor de la parte racional del alma que opera con medida (Rep. X 602 c - 603 a ). Esto aplica, por supuesto a la imitación
visual tanto de la pintura, como a la imitación auditiva de la poesía (Rep. X, 603 b-c).
Por ende, la poesía sería una imitación de las imágenes de la perfección
y de las imágenes que crean sin captar
verdad (Rep. X 600 e). Éste sería el
caso de Homero, quien trata los asuntos más importantes y bellos: las guerras,
las estrategias, el gobierno de la ciudades y la educación del hombre (Rep.X 599 c-d). El poeta ignora en
realidad el aspecto de sensato y calmo del alma, al cual no puede imitar, ni
comprender bien, y entonces estimula el irascible (Rep. X 604 e);[30]
instala en el alma de cada hombre una mal organización política y con ironía,
sugiere Platón que favorece la parte irracional que no comprende ningún
criterio de verdad ya que no discierne las cosas mayores ni las menores y
considera a las mismas cosas unas veces grandes y otras pequeñas (Rep. X 605 b). Peor aún, la poesía tiene
un poder corruptor sobre los hombres rectos, excepto algunos escasos
afortunados (Rep. 605 c). Esto se
magnifica en los sentimientos de compasión que genera hacia el infortunio de
otros, ya que también relaja ese mismo sentimiento hacia uno mismo y acrecienta
las desgracias propias a través del placer de la compasión hacia las ajenas (Rep. 606 b). El mismo argumento Platón
lo aplica a la comedia y, en general a todos los sentimientos de nuestras
acciones que la imitación poética
exalta, haciendo de dichas acciones nuestros gobernantes. (Rep X 606 c –d).
En fin no se debe de descuidar la justicia y la
perfección de un alma eterna que está en la posibilidad de gozar de los
beneficios de la justicia.[31]
Más aún, el injusto al final de su vida es desdichado y rechazado por todos,
recibiendo más castigos al morir (Rep.
X, 613 d y ss).
El mito de Er
Como es de esperarse, Er difícilmente figura en los diccionarios de mitología clásica, como la Mitología Griega de Ángel María Garibay,[32] los Mitos
Griegos de Robert Graves,[33] Héroes y
dioses de la Antigüedad de Lucía Impelluso[34] o
la Genealogy of Greek Mythology de
Vanessa James.[35]
En cambio, aparece en el estudio de J.A. Stewart titulado The Myths of Plato[36]
y en la antología de mitos platónicos de Felix García Moriyón titulada Mitos.[37]
Vaya, Er es un personaje platónico y más bien responde a la categoría de
los helenistas que, con cierta ambigüedad, llaman “mitos platónicos”. No
obstante, para Luis Farré, Er era un hombre hebreo.[38] No sé si con esta aseveración el helenista
quiera sugerir alguna filiación a un mito semítico.[39]
Según Platón, Er provenía de Panfilia, una región antigua de la costa
sur de la Península de Anatolia.[40]
La etimología de la población de Er, más que remitirnos al mundo hebreo,
sugiere un cosmopolitismo, es decir, cualquier parte de la humanidad, dado que
significa: todas las razas.[41]
En fin, Er era un soldado que, tras una batalla, su cuerpo fue recogido
sin descomposición al décimo día, y, al décimosegundo día, cuando yacía en la
Pira para ser incinerado, volvió a la vida y contó lo que sucedió “allá”. Vio a
su alma separarse de su cuerpo y caminó junto con muchas almas a otro lugar con
dos aberturas en la tierra y otras dos hacia el cielo. Ahí había unos jueces
que tras juzgar a los muertos, indicaban a los justos marchar hacia arriba y a
la derecha, con un letrero que decía cómo habían sido juzgados; y a los
injustos, los hacían marchar hacia abajo y a la izquierda con letreros que indicaban lo que habían hecho. Cuando Er se aproximó los jueces lo hicieron
mensajero de las cosas que ahí sucedían para comunicárselo al resto de los
hombres, recomendándole escuchar y contemplar todo cuanto aconteciera.
Er observó que algunas almas ascendían de la tierra y otras descendían
del cielo por las oberturas restantes. Las provenientes del inframundo,
llegaban sucias y narraban un viaje de mil años lleno de sufrimientos, mientras
las provenientes del cielo, llegaban limpias
y contaban sus goces y placeres.
Los castigos y los premios eran proporcionales a la magnitud del crimen
o de la benevolencia con que habían vivido. Los que habían sido causantes de
muchas muertes, habían traicionado a sus ciudades o ejércitos o los habían
reducido a la esclavitud recibían penas diez veces mayores. Lo más sancionado
era la impiedad y el asesinato a mano propio, mientras que lo más recompensado
era la piedad a los dioses y a los padres. Sin embargo, entre los injustos,
sólo los curables regresaban de la abertura. Los incurables o los que todavía
no estaban curados, no eran dejados pasar por la abertura, que mugía cuando lo
intentaban, y hombres salvajes de fuego los detenían; violentamente, los amarraban, desollaban,
desgarraban y arrojaban al Tártaro,
informando del motivo de su acción a las almas transeúntes.
Después de acampar siete días en el campo, al octavo había que levantar
y ponerse en marcha durante otros cuatro días llegaba a un paraje, donde había
una columna luz semejante a la del arcoíris que encadenaba al Cielo y desde sus
extremos se veía el huso de la Necesidad que hace girar a las ocho esferas
celestes (Saturno, Jupiter, Marte, Mercurio, Venus, el Sol y la Luna) con una
sirena -cada una- que también daba vuelta sobre sus círculos y cantaba. Igualmente, había otras tres mujeres sentadas
en círculo. Eran las Parcas, quienes cantaban al son de las sirenas: Láquesis,
las cosas pasadas, Cloto, las cosas presentes y Atropo las cosas futuras. Frente
a ellas las almas eligen su hado y elegirá el género de vida al que quedará
unido. Por lo general, tales decisiones eran tomadas en función de la vida
anterior que habían llevado. Algunas escogían una forma animal. Láquesis les
confería su hado, Cloto lo sancionaba y Atropo lo hacía irreversible.
Finalmente las almas eran llevadas al campo del Olvido y acampaban junto al río
de la Despreocupación, del cual tenían que beber su agua, y olvidaban todo. A
Er no se le permitió beber, e ignoraba cómo regresó de nuevo a la vida.
Ahora bien, ¿qué rol tiene el fantástico mito de Er en un texto en el
cual se critica a la poesía, a Homero, a la sofística, se apela a la verdad y
finalmente se habla de la relación este la poesía, las partes del alma y el
Estado, para luego trasladarse a una escatología?
Muy atinadamente dice H.S. Thayer que el mito de Er es una historia
dentro una historia y, con más exactitud, es la última parte de una historia
dentro de una historia, ya que la República
es la narración en primera persona de la discusión que tuvo lugar “ayer” en la
casa de Céfalo.[42]
Sin embargo, el propósito de ese mito es compartir la importancia de
entender su contenido.[43]
El problema, es que no es fácil saber qué puntos son esenciales y cuáles no de
dicho relato.[44]
Antes de seguir la reflexión de Thayer, considero oportuno fijar mi postura:
el mito de Er pretende justificar y apelar a la justicia para convencer a los
hombres que sean buenos ciudadanos. Claro que el seguimiento de esa justicia
implica tanto una vida terrenal, como una ultraterrena.
Esta lectura no es novedosa. Para J.A. Stewart, no sólo el mito de Er,
sino la República entera tienen por tema la justicia. La República se concentra en el tipo de vida social mediante la cual
el hombre cumple con su deber y encuentra la verdadera felicidad. Esto conduce a Platón a considerar el problema en su
plenitud haciendo uso del mito de Er para apoyar su tesis y demostración
ontológica de la inmortalidad del alma, añadiendo con tal relato mítico -mediante
la imaginación y no el entendimiento- la
revelación de los premios y castigos que recibirá la psique tras la muerte en
función de su comportamiento.[45]
La distinción de Stewart entre imaginación y entendimiento puede ser
problemática y no se entiende con claridad qué supone. Sin embargo, con más
precisión que Stewart, Nicolas P. White indica el sentido del mito de Er, el
cual consiste en comunicar que, tras la muerte, hay un castigo de algún del
tipo de la injusticia y premio a la justicia.[46]
Ciertamente para Nicolas P. White el mito de Er implica dos momentos de
recibir el castigo o el premio. En el
primero, no participa la voluntad, sino que premios y castigos son impuestos
por agentes externos en proporción a los actos cometidos en la vida anterior,
mientras que en el segundo, sí participa la voluntad al elegir qué tipo de vida
tendrá al reencarnar.[47]
Ahora, continuaré con la argumentación de Thayer, quien dice que el tema
central del mito de Er tiene que ver con la elección moral en dos sentidos: 1)
cómo la elección es hecha; 2) cómo escoger bien.[48]
En lo personal, considero que esta postura es una consecuencia de la
intención de exaltar la justicia. Consecuentemente, la lectura de Thayer no es
para nada incompatible con una interpretación centrada en la justicia. De hecho,
el saber cómo se elige, permite justificar y apelar la justicia, pues no
conlleva ninguna idea de predeterminación (absoluta) hacia el bien o hacia el
mal. Más bien se afirma la libertad, a pesar de que, a veces, las decisiones
sean producto de la ignorancia o de los hábitos de las vidas pasadas.[49]
El propio Thayer reconoce la importancia de la justicia en ese relato:
Of
paramount importance to the argument is Plato’s concern to show not only what
justice (righteousness, dikaiosune) and injustice mean, but why justice is an
intrinsic good to be valued for its own sake. This was the challenge put to
Socrates by Glaucon and Adeimantus (357 B-E, 367 E): explain what the effects
of justice and injustice are in the soul of a person and why justice is
intrinsically valuable and, as sight, health, or knowledge, to be loved for
itself as well as for its consequences. Near the end of the dialogue, Socrates
claims to have met the challenge (612B). He then turns to consider the rewards
and consequences of a just and unjust life.[50]
Según Thayer, los factores que entrar en el acto de elección son: el
conocimiento, los sentimientos de placer o dolor, felicidad o infelicidad (y
anticipaciones de éstos), así como experiencias pasadas que son los hábitos
colectivos de vidas anteriores.[51]
Si el hombre siempre realiza elecciones, lo importante es que el hombre no
elige sólo en lo micro, sino también en lo macro, es decir, un patrón de vida. Para
elegir dicho patrón correctamente el alma tiene que ser purificada y, si
queremos no errar en la decisión, hay que conocer la naturaleza del alma a
través de la filosofía (Rep. X 611 E).[52]
Al parecer, en el Libro II, las decisiones morales correctas siguen un
criterio utilitarista desde el punto de vista de Glaucón y Adimanto: una
elección moral es buena si es deseada y tiene por recompensa la felicidad.[53]
Sin embargo, para Sócrates el valor de una elección no está en sus
consecuencias, sino en el bien intrínseco a la
buena elección.[54]
He aquí un punto de conexión con la configuración de la polis que aporta
la lectura de Thayer. Somos
educados políticamente en torno a las elecciones:
The
idea that righteousness, and the good life generally, is an intrinsic good has
radical bearings on how education and social legislation are to be understood.
As Adeimantus pointed out, moral education, social conduct and religion are
each parts of a system of punishment if we do wrong; and we will be rewarded or
because we fear punishment if we do wrong; and we sill don wrong if we are
clever enough to escape punishment. Against this worldly wisdom imparted by
“many and the highest authorities” (366b), Plato sketches an ideal of self-rule
and the autonomy of good life. The best form of political organization would
be, he says in effect, an autocracy in which each person is ruled by the divine
reason “possessed in himself” but “if not that, then imposed from without
(590D). This is rather different from the authoritarian doctrines often
attributed to Plato.[55]
La autocracia y la autonomía de la moral son formas adecuadas de educar.
La coerción, es la manera de garantizar la anterior, en caso de fallar las
primeras.
Pero, ¿toma en serio todo el relato Platón o sólo es un pretexto, una
metáfora o un recurso poético para hablar de su propuesta de educación moral? Considero
que sí lo toma con seriedad. ¿Por qué? Por lo siguiente. Inmediatamente al
terminar de contarlo afirmó: “Y así, Glaucón, se salvó este relato y no se
perdió, y aun nos puede salvar a nosotros si le damos crédito con lo cual
pasaremos felizmente el río del Olvido y no contaminaremos nuestra alma” (Rep. 621 c).[56]
¿Cómo se salva el mito? Volviendo a contar dicha historia, pues si no es
dicha y recordada, desaparece.[57]
No obstante, la salvación también se da en otro sentido: el de la salvación de
sus oyentes. Cuenta Josef Pieper que “Tanto en el Gorgias, como en la
República el mito escatológico se emplea como el argumento supremo y decisivo
después de la pura especulación racional ha llegado a su límite propio”.[58] El
argumento que tiene Pieper es que la palabra sozein significa hacer sano y salvo, dar salud, conservar en vida,
preservar, salvar, llevar a feliz término y, en el griego neotestamentario, significa
redimir. Entonces, considera que hay en su mensaje una capacidad curativa
intrínseca que se comunica al creyente. Además, Pieper piensa que esto se ve
reforzado por la aparición del verbo peithestai
que significa dejarse convencer, dejarse mover, obedecer, seguir, confiar,
crear, ya que se encuentra conjugado con frecuencia alrededor del los relatos
míticos de los Diálogos. En otras
palabras, el mito en los textos platónicos demanda de la certeza de la fe (peithestai) en la escatología para poder
salvarse (sozein).[59]
Si consideramos que Platón tiene fe en la escatología –derivada de su
contacto con el pitagorismo-,[60]
podemos decir que lo que dice el mito de Er no es meramente un añadido estético
sin mucha importancia doctrinaria a la República sino al revés, es un desenlace
que lleva el poder propio de los mitos, en general, y la intención de los mitos
platónicos.
Y es justo señalar esto, porque ha habido intérpretes de la talla de
Averroes, que consideran de poco valor el mito de Er y el libro X de la República porque, según Averroes, sus principios
explicativos de la poesía no tienen tal finalidad y el mito de Er, como
cualquier mito, carece de valor, ya que
pertenece al género imitativo del que hablaba Platón.[61]
En contra de Averroes y de las posturas que devalúan el mito, sostenemos
que su función de alta importancia a los ojos de Platón, no sólo respecto a la
poesía, sino también respecto a la configuración de la polis.
Mito-poesía
y paideia
Entonces procede Platón a narrar el mito de Er, hombre cuyo cadáver fue
recogido intacto tras una batalla y cuya alma regresó a la vida 17 días
después. Describe dos abismos y, en general, la “geografía” de ultratumba,
menciona el juicio de Minos, Eaco y Radamanto. Los buenos gozaban de
espectáculos y placeres, los malos de tormentos. La moraleja de este mito, es
clara: supone la elección del tipo de vida (justa o injusta) y la consecuencia que
conlleva en aras de la felicidad. Más aún, en ese mito constató que los hombres
que hicieron cosas inmorales, en el infierno estaban padeciendo, aunque unos eran
incurables y otros, los curables, bebían agua del río del Abandono en las
Llanuras del Olvido.
[1] Marisa Divenosa
y Claudia Mársico proponen que el libro X
ofrece la siguiente estructura también divida en dos partes: 1) Crítica sobre la poesía tradicional (con sus
críticas ontológica y psicológica), 2) Premios y castigos (con dos apartados:
retribución e inmortalidad del alma; y el mito de Er con una exhortación final
a la vida justa. Conrado Eggers Lan
propone, en cambio, una estructura de cinco partes: 1) La poesía
imitativa alejada de la verdad; 2) La poesía cultiva la parte inferior del alma;
3)La inmortalidad del alma; 4) Las recompensas del justo y 5) Mito de Er. Cfr.
Platón, Diálogos IV, República, Tr.
de Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos, 2000, p. 35; Platón, República,
Tr. Marisa Divenosa y Claudia Mársico. Buenos Aires: Losada,1° edición, 2005,
p. 39.
[2] Dice Ángel
María Garibay de Alcínoo: “Hijo de Nausitoo y Arete, rey de los feacios en
Esqueria. Recibió a Ulises en sus andanzas y lo envió a Ítaca en una de sus
barcas.” (Ángel María Garibay, Mitología Griega. Distrito Federal:
Porrúa, 12° edición, 1993, p. 33.
[3] Cabe mencionar que de una manera
sencilla, Platón define a la polis o ciudad, como una asociación de unos
hombres con otros por necesidad en una misma residencia, en la cual comparten y
se ayudan (Rep. II 369 c). Luego enlistará las necesidades que tiene una polis
sana, ya que una enferma tiene otras necesidades (372 e). La primera y más
importante es la producción de alimento para la subsistencia, luego, la segunda
es la casa y la tercera es el vestido y cosas similares. Lo anterior, supone la
existencia de un sistema monetario y de un mercado con una producción de
excedente (371 a-b). De ahí se desprenden los oficios básicos para la
construcción de una ciudad: el campesino, el albañil, el tejedor y con éste el
zapatero. Sin embargo, ellos requieren a
su vez del apoyo del carpintero, el herrero y otros artesanos, así como
boyeros, pastores, importadores de mercancías, comerciantes, marineros,
asalariados (trabajadores contratados para trabajos pesados), todos ellos
necesarios para poder realizar mejor su labor.
[4] Platón señala que esa confusión de
Homero tiene raíz en la gran admiración que siente por Autólico, el abuelo
materno de Odiseo, quien es un estupendo ladrón y mentiroso (Odisea, XIX, 339 ss; Ilíada, X, 262 ss). Respecto a
la frase de Simónides se ignora a que obra, de las no conservadas, pertenecía
su sentencia sobre la justicia.
[5] Posiblemente Platón –así lo pensó
Paul Shorey- haya servido de inspiración con este mito a C.H. Wells para
elaborar el relato del Hombre invisible.
Finalmente lo que sugiere este mito es que el hombre que actúa justamente es
más por coerción que por convicción. Por supuesto, que Platón, considera el
hombre bueno, no sólo quiere parecer bueno, sino serlo, parafraseando a Esquilo
en Los Siete contra Tebas V, 592-4.
[6] Cabe mencionar que en esta parte
Platón hace una alusión mítica a Museo, quien, concede a los justos en el
Hades, una corona, un banquete, eterna borrachera, gran estirpe, mientras que a
los injustos, los sumerge en el fango, obligados a llevar una criba-aparato que
sirve para limpiar semillas- (Rep. II, 363 c-e).
[7] Otras profesiones que aparecen son
las siguientes: los artistas, las prostitutas, los porqueros, etc.
[8] En los libros II y III de la
República, de todo el espectro de actividades que podríamos denominar como
artísticas, le interesa a Platón analizar tanto las actividades que tienen que
ver con la literatura o poesía, (en sentido antiguo) (377 a – 398 b) y la música en el sentido contemporáneo ( 398
c –403 c). Ahora bien, de las consecuencias de éstas, que buscan un pensamiento
bueno y verdadero, un ritmo y armonía acordes con él y enfocados al amor a lo
bello, se busca, a su vez, regular la pintura y sus derivados artesanales, el
tejido, la construcción (arquitectura) y producción de objetos (artes
plásticas) (401 a y ss).
[9] Esta censura consistiría, según
parece en 383 c, en no darle auditorio artístico a esos poetas –negándole
coros-, y no permitiendo que los maestros los usen en la educación.
[10] Este señalamiento de una mala
representación de los dioses es, según Marisa Divenosa y Claudia Mársico, una
crítica al antropomorfismo griego desde un punto de vista ético (Platón, República, tr. Antonio Camarero. Buenos
Aires, 24° edición, EUDEBA, p.207, n. 51).
[11] Efectivamente los mitos además de
ser relatos falsos con algo de verdad oculta bajo un sentido subyacente,
también son relatos, narrados desde antaño por los antiguos, sobre dioses y héroes (libro II) y sobre el
más allá (libro III), en el contexto temprano de la República. Esto coincide más o menos con la definición de Brisson
de que el mito para Platón es un relato de un recuerdo de datación más o menos
imprecisa conservado en la memoria colectiva. Sin embargo, posteriormente dirá
en el libro III (392 d) que los mitos son relatos de lo que fue, es o que será.
Entonces ya no parece que el mito sólo implique un recuerdo, sino más bien una
narración memorable, sea de lo que pasó o de lo que, desde hace tiempo, se cree
que pasa o pasará.
[12] Tales pasajes, en el orden que los
citó Platón, son los siguientes: Odisea XI, 489-91, Ilíada XX, 64-5; Ilíada,
XXIII, 103-4; Odisea, X, 495; Ilíada XVI, 846-7; Ilíada XXIII, 100-1; Odisea,
XXIV, 6-9.
[13] Así pues señala las siguientes
nociones: 1) la concepción de los ríos Cocito y Estigia, dado que sus nombres
en griego significaban “lamento” y “aborrecible” respectivamente; 2) los
subterráneos y espíritus, pues aludían a las creencias de que las almas vivían
bajo tierra y de que penaban cuando no recibían libaciones; 3) los lamentos de
los personajes renombrados, como por ejemplo, la nostalgia que manifestó
Aquiles por Patroclo en la Ilíada; la
burla sobre los dioses y el Hades, o la afección a la risa, entendida ésta como
una risa siniestra que aflige a los demás.
[14] Nuevamente, Platón denuncia en este
fragmento la concepción de la injusticia como algo desafortunado para el
individuo y la injusticia como algo afortunado.
[15] Platón, República, tr. José Manuel
Pabón y Manuel Fernández-Galiano.
Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 4° edición,
1997, p. 14. n. 1)
[16] El estilo es, entre otras
acepciones, la forma, o carácter general
de un escrito, aunque en este caso, Platón se está refiriendo al estilo propio
de un género literario. Cfr. Federico Carlos Saínz de Robles, “Estilo”, en
Diccionario de la Literatura, Madrid, Aguilar, 1982, t.1, p. ,464-465.
[17] Platón, República, tr. Antonio Camarero. Buenos Aires, 24° edición, EUDEBA,
p. 273-274, n. 81 y 82.
[18] Resulta interesante la confluencia
entre pensamiento mítico y adivinación. En el oráculo de Delfos se ve como el
dios transmite a los hombres el conocimiento del futuro, y es algo que Platón
no ignora. Ampliando un poco los datos en torno a esto, he de decir que la
adivinación puede ser de dos tipos: 1)
inspirada, y 2) inductiva. La primera, se supone proveniente de un dios, la
segunda, interpreta signos a partir de
su decodificación. Según el especialista Raymond Bloch el primer tipo de
adivinación era más apreciado en Grecia.
Cuenta Bloch que la adivinación en Grecia era llamada mantiké techné, y el adivino era llamado
mantis. Ambas palabras están
vinculadas con el verbo mainomai, que
significa ser presa del delirio un éxtasis producido por la divinidad, que
implica una especie de posesión divina.
Detrás de la adivinación se supone la fijación del tiempo pasado,
presente y futuro, para que el adivino pudiera ver el destino. Esto se confirma
con las creencias populares en torno a las Moiras, hijas de Zeus y Temis,
quienes regulaban la vida de los hombres desde su nacimiento hasta su muerte,
así como la creencia en Atropos, Cloto y Láquesis, quienes se repartían la
labor de hilar y cortar la vida de los seres humanos. Algunas versiones
míticas, según dice Bloch, consideran a Zeus, como el dios que rige a las
moiras, sin embargo, otras versiones entienden que por encima de éste está la ananké. Ambas visiones sobre cómo se
determina el futuro no afectan la visión de que la adivinación funciona para
orientar a los hombres. Había varios oráculos en Grecia. Estaba el de del
Anfiarao (en Oropos, Beocia), el de Trofonio, (Labadeo, Beocia), el Asklepeion (templo de Asclepio) en
Epidauro, Lebena y Cos. Zeús también tuvo un importante oráculo en Dodona, la
principal sede, pero también tuvo otros oráculos en Olimpia y Ammón. Y, claro,
el oráculo más popular era el de Delfos, dedicado al dios Apolo, y que era
visitado por multitud de griegos y bárbaros, funcionando hasta el 390 d.C.,
fecha en la que fue cerrado por el emperador romano Teodosio I. No obstante,
tuvo otros oráculos Apolo, como el de Didina, cerca de Mileto. De hecho,
Heródoto llega a enumerar hasta 18 oráculos, siendo el más destacado el de
Delfos sin duda alguna; tan es así que llegó a resguardar 27 tesoros de
distintas procedencias, incluyendo a la bárbara Lidia. En los dos oráculos de
Beocia, se practicaba la oniromancia. El Oropos, por ejemplo, se sacrificaba un
carnero macho, se envolvía con la piel de ese animal el consultante, y narraba
su sueño a los sacerdotes para que lo interpretaran. En Trofonio, se realizaban
ritos de purificación y luego, el consultante descendía a una gruta, donde
tenía visiones, pruebas y perdía el conocimiento gracias a un torbellino, y
cuando recobraba el conocimiento narraba sus recuerdos al exégeta. Los asistentes al templo de Asclepio, también
durante el sueño la persona consultaba con el dios su curación y éste la
indicaba, teniéndose el registro de curaciones milagrosas (iaotromancia).
Ahora bien, emparentada con las prácticas proféticas griegas está la
ordalía, acción de juzgar a una persona acusada de un crímen, arrojándola en un
baúl al mar o al río para que ahí lo juzguen los dioses. Platón, obviamente no
se pronuncia sobre éste aspecto en el libro IV, así que no podemos saber
estrictamente qué pensaba, su visión de que no eran seres injustos, ni que
produjeran males, me hace suponer que sí el ateniense llegase a aprobar dicha
práctica, definitivamente supondría su infalibilidad.
Fuentes: Raymond Bloch, La
adivinación en la antigüedad, Tr. Víctor Manuel Suárez Molino. México: FCE,
1985, p. 7-49; Louise Bruit Zaidman y Pauline Schmitt Pantel, La religion griega en la polis de la época
clásica, tr. María de Fátima Díez Platas. Madrid: Akal, 2002, p. 103-110.
[20] Louise Bruit Zaidman y Pauline
Schmitt Pantel, La religion griega en la
polis de la época clásica, tr. María de Fátima Díez Platas. Madrid:
Akal, 2002, p. 106. De hecho, cuentan los autores franceses de
este libro que ni siquiera en las legislaciones antiguas que se le atribuyeron
a este oráculo, hay pruebas de que hubieran sido diseñadas por sus sacerdotes,
sino que eran avaladas ahí, como lo fue la ley de Lócride occidental en el
siglo V a.C. Ahora bien, en el caso de prescripciones menores, por supuesto que
el oráculo llegaba a dar indicaciones de volver héroe a cierto personaje,
instaurar juegos, determinar ciertos honores a una divinidad, etc.
[27] No obstante, cabe mencionar que
en el libro V de la República, específicamente en 472 d – e, el pintor no es tan malo,
pues éste no pierde su valía a pesar que no pueda demostrar la existencia de lo
que pinta (que en este fragmento lo ejemplifica con el modelo de un hombre).
Esta revaloración de la actividad del pintor es hecha con el fin de hacer una
comparación con el propio esbozo que hace Platón de un Estado ideal, el cual
tampoco puede demostrar, pero que no significa que no pueda existir. Quizá ya
apunte esto a la teoría de las ideas. También es posible que, además, implique
un redimensionamiento del arte que supone que la imitación no siempre es mala
siempre y cuando sea de un modelo ideal, y no de una apariencia.
[29] De hecho, Platón también reconoce
la autoridad y utilidad de Homero en: PRotágoras 309 a; Laques, 191 b, 201 b; Apología 28 c e Hipias
m. 369.
[30] El apetito
irascible del alma merece un estudio atento, para entender qué veía Platón en
él. No sólo se re refiere a una impulsividad, sino también a una vivencia
trágica de las cosas. La relaciona con la represión por la fuerza en las
desgracias personales, como un hambre de lágrimas y lamentos, pues desea estas
cosas (Rep. X 606 a ).
[31] Platón introduce
en relación con este concepto una noción de bien y mal, que tiene que ver con
lo que conserva y lo que destruye. Y si
bien el alma no se destruye, la injusticia la afecta y la afecta a la persona que la padece y destruye
al objeto al que se orienta.
[33] Robert Graves, Los mitos griegos, 2. t, tr. Luis Echávarri. Distrito Federal: Alianza, 1° edición, 1996.
[35] Vanessa James, The Genealogy of Greek Mythology. Nueva York:
Gotham Books / Melcher Media, 1° edición, 2003.
[39] No obstante, yo pregunté al Doctor Daniel
Fainstein, especialista en pensamiento judío sobre alguna filiación de Er con
el judaísmo y no vio vínculo evidente.
[41] Idem.
[42] H.S.Thayer, “The myth of
Er”, en History of Philosophy
Qarterly, v.5, no. 4, 1988, p. 369.
[43] Idem.
[44] Nicholas P. White, A
Companion to Plato´s Republic. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1983 p.
263.
[45] J.A. Stewart, (1904), The Myths of Plato, Centaur. Londres: Limited Press, 1960, p.146.
[46] Nicholas P. White, A
Companion to Plato’s Republic. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1984, p.
263-64.
[47] Ibidem, p. 264.
[48] H.S. Thayer, Op. Cit., p. 369.
[49] Cfr. Thomas Thornburg, Cliffs Notes. Republic. Nueva York:
Wiley Publishing, Inc.,2001, p. 94.
[50] Ibidem, p. 370. Traducción: “De gran importancia para el
argumento no sólo es la preocupación de Platón de mostrar lo que la justicia
(el bien, dikaiousine) y la
injusticia son, sino también el porqué la justicia es un bien intrínseco que
debe ser valorado en sí mismo. Este fue el reto puesto a Sócrates por Glaucón y Adimanto (357 B-E, 367 E):
explicar cuáles son los efectos de la justicia y la injusticia en el alma y porqué la justicia es valiosa en sí misma,
como lo parecen también la salud, o el conocimiento, los cuales son amados por
sí mismos y por sus efectos. Cerca del final del diálogo, Sócrates, asevera que
se ha encontrado con dicho reto (612B). Entonces considera las recompensas y
consecuencias de las vidas justa e injusta.
[55] Idem.
Traducción: “La idea de bien y de la buena vida es, como un bien intrínseco,
tiene conexiones radicales con el cómo las legislaciones educativa y social
deben ser entendidas. Como señaló Adimanto, la educación moral, la conducta
social y la religión son parte de un sistema de penalidades si obramos mal y
seremos recompensados por temor al mal o si escapamos inteligentemente a la
sanción. En contra de la sabiduría mundana impartida por muchas altas
autoridades (366b) Platón esboza un ideal de auto-gobierno y autonomía de la
buena vida. La mejor forma de organización política, sería según él, una
autocracia en la cual la persona es dirigida en posesión de la razón divina,
pero si no, impuesta de fuera, en caso de su carencia (590 D). Esto es distinto
de las teorías autoritarias atribuídas a Platón.
[56] La traducción
es de José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano.
[57] H.S. Thayer, Op. Cit., p. 369.
[58] Josef Pieper, Sobre los mitos platónicos, Tr. Claudio
Gancho. Barcelona: Herder, 1984, p. 67.
[60] De hecho el uso
de múltiplos de diez en el mito de Er sugiere representan un elemento de la Nekyia pitagórica. Esto refuerza mi
tesis (Platón, República, tr. José Manuel Pabón y Manuel
Fernández-Galiano. Madrid: Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales, 4° edición, 1997, p. 178 n. 1). De hecho
también esta postura se ve reforzada por la línea de investigación que sostiene
J.N. Findlay respecto a una enseñanza no escrita en la Academia Platónica que
consistía en un proyecto no terminado de pensamiento con filiaciones a la
teoría numérica de los pitagóricos (J.N. Findlay, “The Myths of Plato”, en A.M. Olso (comp.), Myth, Simbol and Reality, Notre Dame:
1980, p. 166 –ignoro la editorial-).
[61] Averroes, Exposición de la <<República>> de
Platón, tr. Miguel Cruz Hernández. Madrid: Tecnos, 5° edición, 2001, p.
148-149.
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