Heidegger y la caverna de Platón
Es
el famoso mito, símil o alegoría de la caverna –de las tres maneras ha sido
nombrado, aunque no todos lo consideran un mito- de la República de Platón, uno
de los pasajes más populares de la
Historia de la Filosofía. El juego entre la luz y la oscuridad,
entre la visión y la realidad, entre lo dicho y lo no dicho, sugiere que tales elementos sostienen tesis ontológicas y gnoseológicas en
la doctrina platónica, al menos la que se esboza en República
VII, 514 a
– 517 a
7. Usualmente se sostiene que ahí esboza la realidad de dos mundos: uno ideal y
otro sensible. A uno corresponderían las ideas matemáticas, las superiores y la
del bien, al otro corresponderían las cosas materiales y sus sombras. El
proceso de ascenso en la caverna estaría implicando a la filosofía (en cuanto
ascenso al ser), la liberación de los demás y el ejercicio del poder político
del gobernante-filósofo.[1]
Martín Heidegger, estudió en su texto “La doctrina platónica
de la verdad” tal pasaje y produjo una valiosa, ingeniosa, y en su momento
novedosa, interpretación del famosísimo pasaje del mito o símil de la caverna
de Platón.
Como, ya indicamos, tradicionalmente este pasaje había sido
interpretado como una alusión a una teoría de dos mundos, que en última
instancia se concluyó que uno era material y el otro, espiritual; ambos en
interconexión, pero distintos. Quizá debido a las interpretaciones medievales
del símbolo de la caverna como el corazón humano en cuanto centro espiritual,
es que llegamos a una interpretación así (pues ya se suponía un dualismo
antropológico). Además, fue reforzada por muchos estudios anglosajones que
tomaron en cuenta la influencia órfica y pitagórica en Platón, seguramente
inspirados en la crítica al dogmatismo platónico que realizó el propio
Aristóteles.[2]
Más aún, muchos de los símbolos presentes en dicho símil,
como la luz y la oscuridad, respectivamente han sido asociados han sido
asociados con el espíritu (entre los hebreos, los egipcios, los neoplatónicos e
intérpretes teosóficos, como Ely Star y René Guénon) y la materia. Incluso el
ojo, sugiere que el acto de ver “[…] expresa una correspondencia a la acción
espiritual y simboliza, en consecuencia, el comprender”.[3]
En cambio, la nueva interpretación heideggeriana, por cierto, de
manufactura propia, estaba inspirada en una lectura filológica heterodoxa y
personal, influenciada por la fenomenología de Husserl y la interpretación de
Brentano sobre lo ente en Aristóteles.[4]
En fin, esta cuestión tuvo su origen en el curso de
Friburgo del semestre de invierno de 1930-31, teniendo por tema “Sobre la
esencia de la verdad”.[5]
Su lectura del símil de la caverna, está en loa caminos del
desocultamiento. Recordemos que su gran proyecto consistía en rehabilitar la
pregunta por el ser en la metafísica, pues ésta, ya se había olvidado de cómo
cuestionar su sentido y aterrizaba entonces un una orientación del concepto de
ciencia, que como en última instancia se manifiesta en la tecnología universal
del presente.[6] La metafísica griega tiene
una unidad, que además es histórica, y que, en su propia autocomprensión, partía del comienzo del pensamiento griego, es decir, los presocráticos, como
un proceso abierto, en el cual la aletheia
no significaba corrección, y tampoco refería al ser manifiesta de lo ente.[7]
Si bien se suele creer que, Heidegger ubicó que la pregunta metafísica por el ser se inicia con
Aristóteles, el propio Heidegger reconoce este inicio ya con Platón:
La <<Filosofía>>,
que comienza sólo a partir de Platón, tiene desde ese momento el carácter de lo que más tarde se llamará
<<metafísica>> Es el propio Platón el que caracteriza plásticamente
la metafísica en esa historia narrada en el símil de la caverna. En efecto, el
propio término <<metafísica>> tiene ya connotaciones previas en la
exposición de Platón.[8]
Hans Georg Gadamer,
nos recuerda que la pregunta por el ser ya la había visto Heidegger en
Platón en la cita que hizo del Sofista
en Ser y tiempo. Sin embargo,
Heidegger, al parecer ve ya en el propio Platón una desviación en la pregunta
por el ser y una deficiencia respecto a Aristóteles:
En varios
aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice [de
Heidegger]. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre
todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su
apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis,
es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el
libro 2 de la Física.
Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos
«positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros
de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el
bien -tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica
humana- respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro
lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que
privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis,
y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas
procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a
Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los
pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida
como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en
la concepción de physis y su primacía ontológica
resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición
de objeto y sujeto.[9]
Aunque no tan bien parado como Aristóteles, Platón –para
Heidegger- de cualquier forma era muy importante en el camino de la metafísica.
Así pues, expondremos y analizaremos su interpretación.
En la caverna con Martín
Concentrándose en el símil de la caverna, Martin Heidegger, actuó como un buen
oftalmólogo -en el sentido más profundo de su etimología- al decir que: “Los tránsitos de la caverna a la luz del
día y de allí nuevamente a la caverna exigen en cada caso una acomodación de
los ojos de la oscuridad a la claridad y viceversa. En cada ocasión, y por
motivos opuestos, los ojos se encuentran confundidos […]”.[10]
Tales tránsitos son procesos, pero no meramente orgánicos.
Si hay una alegoría en el relato de la caverna, también hay una en la
interpretación óptica de Heidegger, pues no se trata de un proceso solamente
orgánico, sino también anímico: “Y del mismo modo que el ojo de carne y sangre
tiene que acomodarse muy lentamente ya sea a la claridad, ya sea a la
oscuridad, del mismo modo el alma tiene que acomodarse con paciencia y en
adecuada progresión al ámbito de lo ente al que se ve expuesta”.[11]
Más aún, dicho cambio, no tanto está en la línea de un dualismo de unión
accidental –como el que Platón dicen que sostenía-, sino en sentido ontológico
que Heidegger le dio al justificar la lentitud de dicho proceso adaptativo:
Pero, ¿por qué la acomodación tiene que ser
lenta y constante en cada respectivo ámbito? Porque el cambio de dirección
concierne al ser hombre y por ende se consuma en el fondo de su esencia. Esto
quiere decir que la posición que servirá de norma y que debe surgir gracias a
un cambio de dirección tiene que desarrollarse y convertirse en una conducta
fija a partir de una relación que ya soporta el ser del hombre.[12]
Ahora bien, si no comparte con Platón los mismos supuestos
antropológicos, sí coincide con él –según él mismo- en que “Ese cambio y
acomodación de la esencia del hombre al ámbito que se le asigna en cada ocasión
es la esencia de lo que Platón llama la paideia”.[13]
Vaya, esto conduce a un cambio de dirección
del hombre en su esencia; por lo tanto, la paideía
es formación. Así pues, para Heidegger
“La fuerza esclarecedora del <<símil de la caverna>> se concentra
en el esfuerzo por tratar de hacer visible y cognoscible la esencia de la paideia por medio de la
plasticidad de la historia narrada”.[14]
Y si la esencia de la paideia
tiene que ver con cambio de dirección de todo el hombre desde “[…] aquello que
se presenta primero a otro ámbito en el que se manifiesta lo ente”,[15]
entonces, ésta tiene que ver con la verdad. En otras palabras la esencia de la
verdad y el modo de su transformación permiten la formación. Lo revelado al
hombre y el cómo se le revela, a través de tal mito, nos explica a la paideia como algo que implica un cambio
en el desocultamiento (unverbonheit),
que en griego se llama alhqeia y que es traducida como verdad. Claro, que la verdad ha sido asociada
en Occidente con la adecuación entre la representación y la cosa. Sin embargo,
en el símil se da a entender, gracias a
los traslados que ahí se dan y a los grados de ascendencia y descendencia que
conllevan, que la verdad tiene una tipología de cuatro niveles:[16]
1) El encadenado que sólo ve sombras, ya que son lo primero
que se le presenta;
2) Aquel que ha roto
las cadenas dentro de la caverna, que ve más que sombras, es decir, algo más
desocultado (alhqestera);
3) El liberado, que sale de la caverna a un nuevo espacio,
el de la vinculación limitadora de lo claro y donde las ideas son vistas como
las esencias de los entes, es decir, lo más desocultado (ta alhqesteron, ta alnqestata);
4) El retorno del liberado a la caverna con los
prisioneros., momento que expresa la verdad también está conformada por la
sustracción de lo no-oculto respecto a sí, es decir, busca sortear lo oculto a
través de un ocultamiento de lo oculto.
Para Heidegger entonces, los dos sitios que aparecen en el
símil (la caverna y su exterior), son menos importantes que los tránsitos
narrados. Dichos tránsitos son los grados del desocultamiento, es decir, de la
verdad entendida como un proceso y no como una adecuación estática. En consecuencia,
la idea es lo que resplandece y no deja aparecer a ninguna otra cosa tras ella.[17]
Consecuentemente, “la esencia de la idea
reside en la posibilidad de resplandecer y de hacer que algo sea visible”[18]
y el desocultamiento “[…] significa siempre lo no oculto como lo accesible
mediante la capacidad de resplandecer de la idea”.[19]
¿Qué es lo que permite las ideas? Según Heidegger, e interpretando a Platón, es
to agaton,
aquello que vuelve útil absolutamente; es decir un hacer posible y volver útil
a una idea, o en otras palabras, el “hacer posible la manifestación de todo lo
presente en toda su capacidad de visión”.[20]
El proceso del desocultamiento, y su fundamento a través del
hacer posible la idea apuesta a que la verdad –entendida así- hace libre al
hombre: “[…] la esencia de la paideia consiste en conseguir que los hombres lleguen a ser libres y firmes
para obtener la clara permanencia de la visión de la esencia”.[21]
Ahora, esto no significa que la verdad sea pura creatividad
desligada del ente y arbitrariamente puesta por el sujeto cognoscente, a pesar
de que el ente tiene su ser en el aparecer. La propia preminencia de la idea
sobre la aletheia implica la noción
de ortotnz (corrección de la aprehensión). Creatividad y plasticidad, no están
peleadas con la adecuación, y Heidegger consciente de esa oposición, la
califica como una ambigüedad entre la alheqeia y la orqothz.[22].
Más aún, la reconoce y acepta cuando dice respecto a la esencia de la verdad:
“Como desocultamiento, sigue siendo todavía un rasgo fundamental del ente
mismo. Por el contrario, como corrección del <<mirar>>, se
convierte en la marca distintiva del comportamiento humano con lo ente”.[23]
En otras palabras, la primacía de la idea del bien como aquello que posibilita
tanto la corrección del conocer, como el desocultamiento de lo conocido.[24]
Sin embargo, es verdad que para Heidegger hubo un cambio
después de Platón y Aristóteles en la concepción de la verdad, ya que la verdad
después de ellos se empezó a concebir exclusivamente como homoiosis. Muy claramente lo reconoce en Santo Tomás y la
escolástica, en Descartes y hasta en Nietzsche.[25]
Y aunque podría ser exagerado lo este
juicio desde un punto de vista histórico, también es verdad que su valor no
tanto radica en que historiográficamente sea correcto, sino en la tesis de que
la verdad no solamente es adecuación, sino también una creación a través de la paideia y del
desocultamiento.
En cambio, la verdad en el símil de la caverna no es sólo
esa adecuación, ni mera posesión de conocimientos, sino que remite a un cambio
en la sofía. Ella es un estar
familiarizado con lo no oculto en cuanto permanente, en otras palabras,
“significa mantenerse en el interior de un lugar de estancia que ya tiene previamente y en
todas partes su punto de apoyo en lo permanente”.[26]
Así pues, una sofía es la de la caverna (h ekei sofia), la cual es valora lo próximamente
presenta, y otra es la filosofía de fuera de la caverna y que valora lo
permanente, es decir, tiene una amistad hacia las ideas y, por lo tanto, es filosofia. Desde entonces, la filosofía es un pensar el
ser de lo ente porque es un alzar la mirada sobre las ideas. En consecuencia la
filosofía es metafísica. Por ende, “es el propio Platón el que caracteriza
plásticamente la metafísica en esa historia narrada en el símil de la caverna”.[27]
Para él esto se ilustraría en República
516. Llevando esto al extremo, la metafísica platónica, a su vez, es teológica,
ya que si las ideas son lo suprasensible divisado en un mirar no sensible, el
ser es inaprensible con herramientas corporales, sino más bien desde el alma a
partir de lo supremo en lo suprasensible, es decir, el bien: la idea de todas
las ideas, causa de la permanencia y de la aparición de los entes. Luego, si el
bien es supremo y primera causa originaria, entonces es lo divino.[28]
Pero esta filosofía metafísico-teológica, paradójicamente,
es humanista (antropológica):
La misma interpretación de ser
como idea, que debe su primacía a una transformación de
la esencia de la alhqeia, exige una distinción de la mirada dirigida a
las ideas. A esta distinción corresponde el papel de la paideia, la <<formación>> del hombre. Toda la
metafísica está atravesada por los esfuerzos en torno al problema del ser del
hombre y de la posición del hombre en medio de lo ente.[29]
Aunque el ser es divino, la metafísica –en cuanto
humanista- “se sitúa en el medio de lo ente sin ser ya por ello lo ente
supremo”.[30] El humanismo ahí presente,
no concibe al ser humano como una simple abstracción, sino que considera tanto
a la generalidad, como a la concretud.
Luego, esto nos
conduce a la vigencia del símil de la caverna a partir de la metafísica (que es
teológica y humanista), pero que recuerda la esencia inicial de la verdad
justamente como inicio oculto, a partir de lo ente como desocultamiento (el
cual implica una relación entre el mirar, aprehender, pensar y enunciar):[31]
La historia narrada en el símil
de la caverna permite contemplar qué es lo que de verdad sucede todavía en el
presente y en el futuro de la historia de la humanidad occidental: en el
sentido de la esencia de la verdad en cuanto corrección del representar, el
hombre piensa todo lo ente según <<ideas>> y estima todo lo real de
acuerdo con <<valores>>. Lo
único de verdad y seriamente decisivo no es qué ideas y qué valores se
establecen, sino en general que lo real sea interpretado de acuerdo con
<<ideas>> y <<el mundo>> sea estimado según valores.[32]
Arturo Leyte coincide con Heidegger, y por supuesto
enriquece con su sapiencia de espciealista la importancia que tiene para este
filósofo alemán dicho pasaje de la República ,
al mostrarnos como en él concibe implícitamente al humanismo:
En efecto, el símil prepara la
interpretación según la cual la diferencia entre el <<aquí>> de lo
inmediato (en el símil, las sombras) y el allá (en el símil, las cosas y el
sol) se resuelve en la capacidad de dirigir rectamente la mirada a esto último,
que míticamente representa a las ideas frente a las cosas, pero de modo que la
verdad consiste precisamente no tanto en las ideas mismas, sino en la rectitud
de la mirada. Pero también es cierto que el símil describe la situación
original de la metafísica: la diferencia entre dos estancias y el proceso de
tránsito entre ellas. De cómo se entienda ese tránsito dependerá qué sea la
metafísica. Si por tal sólo se entiende el proceso según el cual se pasa de lo
oculto de las sombras, y se deja atrás, para acceder a lo desoculto de la luz, entonces las ideas
constituyen a la vez el final del proceso, donde puede manifestarse la cosa en
su totalidad, y en su fundamento, sin el cual no es posible verdad alguna. Pero
el símil también deja que se interprete de otro modo el asunto: que lo oculto
simplemente se refugie en lo
desoculto, pero que no desaparezca. Sólo de este modo tiene sentido hablar de
des-ocultamiento y por lo tanto de auténtico tránsito. Porque
<<tránsito>> presupone un recorrido >>de…a…>>, pero de
modo que en ningún caso desaparece el origen (nombrado como el
<<de…>>) en el final (nombrado como el <<…a>>).Cuando
tal tránsito queda liquidado porque se comprende que la verdad reside en la
mirada recto –y por eso correcta- dirigida hacia el final del trayecto, que en
el tránsito representa la idea, y en el símil, las cosas, entonces ocurre que
la verdad se resuelve en una estancia, en una posición y que, además, esa
posición reside principalmente en la mirada humana, en el entendimiento, que
pasa así a ser fundamento decisivo de la verdad y simultáneamente instrumento
de la disolución de la dualidad inherente a la verdad, porque el entendimiento
unifica en un solo procedimiento el <<aquí>> y el
<<allá>>. A esto último es a lo que se puede llamar
<<humanismo>>: la figura humana como unificación y centro. [33]
La conclusión.
La interpretación heideggeriana de la alegoría de la
caverna es ciertamente importante. Simplemente por el hecho de provenir de
Heidegger, ya adquiere un gran valor. No es la interpretación más ortodoxa. Sin
embargo, el valor que le da a las implicaciones epistemológicas y ontológicas
–si se acepta la ontología fundamental heideggeriana- que conlleva, es
compartido por otras interpretaciones. Consideremos las de Miguel Lizano
Ordovás y Hans Georg Gadamer.
El Dr. Miguel Lizano Ordovás, considera que la intención
del mito de la caverna es la de definir la justicia[34]
a sabiendas de que el carácter aporético que tiene el bien -en cuanto
cognoscible-, es innegable. Por eso es que para Lizano, Sócrates recurre a la imagen del estar a
oscuras (República 506 a 1) y devela una paradoja
que se abordará en el citado símil: “la tarea es conocer suficientemente
aquello cuya esencia es el no conocerse nunca suficientemente”.[35]
Los niveles de conocimiento en los que se mueve la paradoja están en relación
con las formas de conocimiento del símil de la línea y con los artefactos
usados para conocer en los estadios
segundo y cuarto de la caverna:
En el segundo estadio la aporía
se considera desde el punto de vista del saber corriente, como mera puesta al
descubierto de su inanidad: al hombre de la pistiz, esa sofía que es capacidad de predecir hechos pero ignorancia
de su valor, en un momento dado se le muestra que las pautas describibles por
las que se seguía son ambivalentes: su pistiz
se pone en evidencia como eikasia. Pero
él [el prisionero de la caverna] ese descubrimiento no puede asumirlo y lo
rechaza. El cuarto estadio es ese misma experiencia, pero asumida: es la
asunción del no saber y por cierto por el que tiene la capacidad dialéctica.
Para el que sabe preguntas <<¿qué es?>> señalando a cada nominon [pauta discernible] y refiriéndolo a auto to fwz, a la luz del bien, para el que sabe
descubrir la ambivalencia de cada nominon y es
capaz de mantenerse una y otra vez en la ausencia de recursos, en el fracaso de
cada una de las pautas, esa ausencia de recursos constituye paradójicamente (para doxan, contra toda doxa) el mayor recurso, el saber en qué momento qué hacer.[36]
En consecuencia, lo nuclear de esta interpretación radica
en la tesis de que la aporía es
inevitable en el modelo político platónico si se incorpora a él, el saber
dialéctico.[37]
Esta aporía es compatible con la visión heideggeriana
respecto a la verdad (aletheia), pues
ésta justamente es limitada y renovada por el desocultamiento, nunca por la
adecuación o corrección plena. Por ende, la aporía dialéctica surge respecto al
conocimiento mismo del bien.
Más aún, si la idea de bien tiene prioridad respecto a
otros concepto que pudiéramos considerar eidéticos: Bien lo dice Gadamer:
La
idea conductora del conocer, que se deriva del oficio y que se refiere al
dominio de contextos materiales, resulta inaplicable cuando se trata de la idea
del bien. Está claro que se debe a algo más que al arte del escritor cuando las
afirmaciones platónicas sobre el bien mismo se retiran preferentemente y de una
manera peculiar en un más allá. En la República resulta muy explícita la
posición excepcional de la idea del bien frente a los otros conceptos de arete,
y sólo se habla del bien a modo de una analogía sensorial, la del Sol. Un papel
decisivo podría desempeñar en ello el hecho de que el Sol aparezca aquí como
donante de la luz y que sea la luz la que hace visible el mundo visible al
vidente. Es significativo que la idea del bien -según la analogía muchas veces
usada-, igual que el Sol, se refleja en todo. En el contexto del pensamiento de
la República
esto significa que lo Uno, que es el bien, subyace en la disposición del orden
del alma, del Estado y -en el Timeo- del mundo, del mismo modo en
que el Sol subyace en la luz que lo une todo. Más bien es algo que otorga
unidad y no algo que es Uno en sí mismo. Pues se encuentra más allá de todo
ser.[38]
Entonces, basándonos en Gadamer, podemos decir que Platón con ella le apuesta a explicar la
justicia y el problema de lo Uno y lo múltiple bajo un fondo común al ser
mismo: que es ser y no ser. Así, la idea de bien, según Gadamer, si ponemos
atención al Filebo, es figura de lo
bello; y lo bello, no es pensado como ente, sino como un desocultamiento del
salir a la visibilidad según Fedro (
250 d ). Así pues, ya las apariencias, ya las meras imágenes, ya detrás de todo
lo que surja en la consciencia –incluso la nada, el no, el no ser, la
oscuridad-, sea lo que sea lo oculto, es, y pertenece al ámbito mismo del
ser.
Por fin, podemos
decir que si hay una aportación sumamente significativa de Heidegger en su
interpretación del mito de la caverna, es la relativa al ocultamiento y
desocultamiento del ser en la aletheia.
En otras palabras, la aletheia más que una superación de la
relación sujeto objeto, es su radicalización (mostrando en ella la relación
ser-en-el-mundo), pues ella devela al ser, pero no puede ser una entidad
abstracta que exista por sí sola, sino que existe como un proceso que implica
al sujeto en relación con un mundo tan misterioso, que brota, se desoculta y
transforma en, a través y por la misma relación. Esto fue lo que nuestro gran
oftalmólogo vio.
Bibliografía
CIRLOT, Juan Eduardo,
Diccionario de símbolos, 2º
ed., Ediciones Siruela, Madrid, 1997.
GADAMER, Hans Georg, Platón y Heidegger, en http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/gadamer/platon.htm consultado el 17 de febrero del 2006, apud.,
Hans Georg Gadamer, Los caminos de
Heidegger, Herder, Barcelona, 2002.
HEIDEGGER, Martín, Hitos,
trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2000.
LEYTE, Arturo, Heidegger, Alianza, Madrid, 2005.
LIZANO ORDOVÁS,
Miguel, “Paradoja y aporía en el símil
de la caverna”, en Raúl Gutiérrez (editor), Los
símiles de la
República VI-VII de Platón, Edit. Pontificia Univeridad
Católica de Perú, Lima, 2003.
[1] http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/MitodelaCaverna.htm,
apud.
Javier Echegoyen Olleta, Historia
de la filosofía, vol. 1: Filosofía Griega,
Edit. Edinumen.
[2] Juan Eduardo Cirlot, Diccionario
de símbolos, 2º ed., Ediciones Siruela, Madrid, 1997, p. 129; y Hans Georg
Gadamer, Platón y Heidegger, en http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/gadamer/platon.htm consultado el 17 de febrero del
2006, apud., Hans Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, p. 83-94.
[3] Ibid., p. 345-346.
[4] Cfr. Hans Georg Gadamer, Platón y Heidegger, en http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/gadamer/platon.htm consultado el 17 de febrero del
2006, apud., Hans Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, p. 83-94.
[5] Martín Heidegger, Hitos,
trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2000, p. 391.
[6] Hans Georg Gadamer, Platón y Heidegger, en http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/gadamer/platon.htm consultado el 17 de febrero del
2006, apud., Hans Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, p. 83-94.
[7] Ibidem.
[8] Martín Heidegger, Hitos,
trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2000, p. 196.
[9] Hans Georg Gadamer, Platón y
Heidegger, en http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/gadamer/platon.htm consultado el 17 de febrero del
2006, apud., Hans Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, p. 83-94
[10] Martín Heidegger, Hitos,
trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 2000, p. 181.
[11] Ibid., p. 182.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem.
[15] Ibid., p. 183.
[16] Ibid., p. 184-186.
[17] Ibid., p. 188.
[18] Ibid.em.
[19] Ibid., p. 189.
[20] Ibid., p. 190.
[21] Ibid., p. 191-192.
[22] Ibid. p. 193.
[23] Ibid., p. 192-193.
[24] Ibid., p. 193.
[25] Ibidem.
De Nietzsche, en esa página dice Heidegger: “En la determinación
nietzscheana de la verdad como la no corrección del pensar se esconde una
afirmación de la tradicional esencia de la verdad como corrección del enunciado
(logoz).
El concepto nietzscheano de verdad es el último reflejo de la consecuencia más
extrema de aquel cambio o mudanza de la verdad desde el desocultamiento de lo
ente a la corrección del mirar”.
[26] Ibid., p. 195.
[27] Ibid., p. 196.
[28] Ibidem.
[29] Ibidem.
[30] Ibidem.
[31] Ibid., p. 198.
[32] Ibid., p. 197.
[33] Arturo Leyte, Heidegger,
Edit. Alianza, Madrid, 2005, p. 237.
[34]
Miguel Lizano Ordovás, “Paradoja y aporía en el símil de la caverna”, en Raúl
Gutiérrez (editor), Los símiles de la República VI-VII
de Platón, Edit. Pontificia Univeridad Católica de Perú, Lima, 2003, p. 37.
[36] Ibid. p. 49-50.
[37] Ibid., p. 51.
[38] Hans
Georg Gadamer, Platón y Heidegger, en
http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/gadamer/platon.htm consultado el 17 de febrero del
2006, apud., Hans Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, p. 83-94.
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