Identidad y diferencia en el libro X de la República a partir del mito de Er

La República es uno de los libros más ambiciosos de Platón, trata ahí diversos temas relacionados con la ética, la política, la retórica, la ontología, el feminismo, etc. Su ataque a la poesía y los mitos es famoso y, paradójicamente, recurre a un mito para cerrar dicha obra. Al parecer, Platón estaba recurriendo a la propia fuerza de persuasión mítica para darnos con contundencia un mensaje tanto escatológico, como ético-político.

Los mitos platónicos en la República son un recurso filosófico y retórico, que en el caso del mito de Er, contemplan una escatología y una antropología que suponen el respeto y representación correcta de lo divino,  de tal manera que lo narrado  fuera ejemplar para los hombres.

Ahora bien, Platón tiene un modelo antropológico,  el cual  requiere, la concepción de una estructura corporal y anímica comunes a la especie. También podemos ver manifestaciones existenciales distintas, bajo variantes simbólicas también distintas respecto al destino de las almas.[1]  Esto de alguna manera nos introduce al problema de la identidad y de la diferencia humanas, que aunque, no se haya planteado con la fuerza y recursos contemporáneos, quizá resulte de interés abordarlo.

Para ser justo, debo señalar  que es poco probable que, cuando este filósofo ateniense elaboró el mito de Er, estuviera pensando en las categorías de “identidad” y “diferencia” como preocupaciones fundamentales. Más bien,  el  espíritu del texto sugiere que estaba  concentrado en una escatología que convenciera al lector de la  existencia de una justicia ultraterrena. No obstante,   si consideramos que lo anterior está en función de su proyecto de polis y  que la polis en sí misma implica pluralidad de seres humanos, pues, por más igualitaria que se imagine un utopista una sociedad, ésta jamás podrá ser absolutamente idéntica. De ahí, que el juego entre identidad y diferencia sea inevitable, a pesar de que el mito de Er se refiera a ciudadanos muertos.

Como bien sabemos, la identidad y la diferencia, no son cosas en el mundo. Es decir, no vemos la identidad como contemplamos a una “patineta” o una “computadora”. No obstante, podemos aceptar que les pudo haber concedido el grado de realidad propio de las ideas. Así pues, su teoría de las formas, expuesta en el libro VI, en torno a la idea y la multiplicidad de las cosas (507 b), complica bastante el asunto. Pareciera que la diferencia remite a la multiplicidad de lo visible y la identidad, a las ideas. Sin embargo, este problema es más de corte epistemológico y ontológico, que de carácter antropológico,[2] como se atestigua en el propio  libro X (596 a y ss), que retoma el asunto y afirma en boca de Sócrates: “Pues creo que acostumbramos a postular una idea única para cada multiplicidad de cosas a las que damos el mismo nombre”.  

Si mi pretensión girara en torno del análisis de la teoría de las formas, me avocaría a tal empresa. Sin embargo, la intención que tengo, más bien, es la de obtener una respuesta que, en la medida de lo posible,  sea vigente a partir de los supuestos platónicos sobre la naturaleza humana contenido en el mito  de Er.

Efectivamente, hoy en día, no se puede aceptar la sustentabilidad de la teoría de las ideas, ni la idea escatológica de una justicia divina, a menos que se asuma una postura religiosa. Pero quizá sea posible hacer una interpretación vigente que nos aporte una lección significativa sobre la identidad y la diferencia en el mito de Er prescindiendo de darle realce al dualismo metafísico de la teoría de las formas.

Quizá para contestarlo, habría antes que preguntarnos: ¿identidad y diferencia de qué en el mito de Er? De los hombres respecto a la justicia e injusticia. No obstante, no podemos dejar de considerar que, a  nivel antropológico, Platón postula la desigualdad, es decir,  por naturaleza no somos muy similares unos a otros, ya que, diferimos en capacidades naturales (Rep. II, 370 b), en diferencias sexuales, aunque con la posibilidad de realizar varones y mujeres las mismas labores ante el Estado (libro V), propias de la clase social a la que pertenecemos (guardianes, artesanos o gobernantes).  Esta aseveración, no significa que no haya naturaleza humana.  Ya en el libro X, se reconoce que la divinidad es la productora de las naturalezas de las cosas ( Rep X 597 d) y  no hay  dato que nos haga suponer que  la naturaleza humana, con todas las desigualdades que ésta implica, no sea producto de este gran artesano.[3]  De aquí se desprende que la incorporación  del mito escatológico de Er en el libro X no se reduce a un mero recurso retórico u ornamental, sino que supone realmente un nivel teológico-escatológico, que dará sustento en última instancia a la antropología platónica.

Sin embargo, el valor de este texto no se sustenta solamente en la creencia en lo divino, sino que también, señala que la diversidad humana no es meramente natural, sino también ética, pese a que se acepte la existencia de una estructura psíquica compartida respecto a los apetitos (cfr. 604 b y ss). Consecuentemente, la identidad y la  diferencia no sólo se dan de un hombre respecto a otro, sino también de un hombre respecto a sí mismo, en función de la unidad y multiplicidad de las partes del alma, las cuales tienen sus apetitos y reaccionan a ciertos estímulos.

Esta condición vuelve educable al hombre, y por ello, censura el hecho de que los poetas -al  menos un importante sector de ellos-, “eduquen”  enfocándose en la parte inferior de la psique, a través de la exaltación de la injusticia, la inmoderación, la cobardía y la ignorancia (Rep. X 609 b-c).  

Aquí entra en juego el asunto de la libertad, como un agente que debe ser regulado por la educación del Estado;  pero, también sometida a juicio, un juicio que es divino en primera instancia, ya que a los dioses no se les escapa cómo son los hombres justos e injustos (Rep. X, 612 e); pero que, en segunda instancia, es humano, ya que los justos, por lo regular, gozan de buena reputación y, en consecuencia, reciben premios de los mismos hombres  en vida, o si no, de la divinidad, tras la muerte (Rep. X, 613 c y ss). 

Ambas afirmaciones, requieren de una petición de principio, pues el juicio divino no se puede demostrar, y el juicio humano, frecuentemente es contradictorio respecto a la opinión platónica.

Según el mito de Er, el justo y el injusto no son iguales, ni mejores los segundos sobre los primeros, sino al revés. Si pudiéramos evaluar objetiva e infaliblemente a una persona  como justa o injusta, por supuestamente  que sería preferible una a la otra. Desgraciadamente esto es imposible y, además, no existe el hombre puramente justo o injusto, todos manifestamos una mezcla de ambos aspectos.

Por lo tanto, lo que nos hace distintos a los demás se encuentra también dentro de uno, como lo  hace idéntico a sí mismo. Al parecer, la imposibilidad de juzgar humanamente de manera apropiada la justicia o injusticia dentro de una sociedad, pero ante la clara crisis social de Atenas,  llevó a Platón a establecer una justicia infalible y sobrehumana en su utopía y a justificarla escatológicamente, a través de un mito que persuadiera a sus lectores de algo, que muy posiblemente, Platón creía era verdad: la retribución de las acciones cometidas por los hombres mediante una sanción o premio adecuados a la magnitud de las justicias o injusticias cometidas, como sugieren simbólicamente las figuras de los jueces, el entrecruzamiento de caminos, las hijas de la Necesidad (Láquesis, Cloto y Atropo) y el ciclo de reencarnaciones en el mito de Er.

La persuasión mítica estaba destinada a convencer o, al menos, meter la duda en sus lectores sobre las repercusiones de sus actos. Sin embargo, no es la construcción de una virtud a través del temor a la inescrutable mano de la justicia divina,  la manera más justa de enseñar la justicia. Tal vez sea mejor hacerlo a  través de la confrontación del sujeto con el auto-relato que conforma su existencia concreta, más a la manera en Sócrates oyó a su demonio, que a la manera de Er.

En otras palabras, podemos construir nuestra identidad bajo la lupa crítica de la reflexión sobre lo que consideramos como justo o injusto, fuera del oportunismo o del cinismo,  ya que la justicia en la comunidad une, y la injusticia desune, es decir, con justicia la especie humana vive mejor.

Ahora bien, la construcción propia de la existencia es un hecho aceptado tácitamente por Platón desde el momento en que acepta que unos hombres son justos y otros injustos y desde la imagen de Láquesis, quien daba escoger a los hombres muertos entre muchos modelos de vida que podían ser valiosos o perversos, dejando el reto, según la voz del Sócrates platónico, y no de Er de distinguir en la vida justamente la calidad del modelo llevado ( (Rep. X, 618 b-c). La diferencia de las formas de vida, aunque no necesariamente es perniciosa, implica la  mezcla con lo que es pernicioso para la comunidad y el sujeto. Aunque tampoco la existencia de una sola forma de vida es la solución, tan es así que en la República hay clases sociales y naturalezas distintas. 

Y si supusiéramos que las naturalezas y la libertad están peleadas, pues las primeras nos determinan y la segunda también, pero en exclusión de las primeras, Platón resuelve –aunque no satisfactoriamente- dicha oposición, señalando que la naturaleza es escogida por  los hombres antes de nacer, y aún así, sugiere que se puede enderezar el camino –en caso de tener que hacerlo- en la propia existencia terrena, como implican sus aseveraciones de República X (618 b y ss), ya que finalmente son el  sufrimiento y el goce de la vida -y  escatológicamente de los hábitos de las vidas pasadas-, los que configuran nuestras decisiones existenciales respecto a lo que escogemos para afirmar nuestra  identidad, y consecuentemente, diferenciarnos  de otras formas de vida (Rep. X 619  y ss).

Aunque no podemos aseverar hoy en día lo mismo que Platón, podemos preguntarnos en qué términos podemos entender la identidad y diferencia dentro del mito de Er. Primero que nada, se puede concluir a partir de lo anteriormente expuesto  que la identidad, antropológicamente, implica la naturaleza y la libertad en el ser humano, y que no sólo se reduce a la relación entre  las ideas y las multiplicidad de objetos en el contexto de su teoría de las ideas. También podemos decir que son las decisiones las que nos configuran y nos hacen distintos de los demás, y que debemos de tener en mente a la justicia para que éstas  (las decisiones) nos configuren adecuadamente, de tal manera que la retribución a nuestras acciones sea un premio y no un castigo, pero también porque la justicia es lo que mejor sienta al alma, y por ende, a la naturaleza del hombre encarnado, quien en una sociedad justa vive mejor.

Asumiendo una postura crítica,  no se puede aceptar así porque sí la escatología platónica, pero de su exposición se puede rescatar la sugerencia implícita  de vigilar nuestras elecciones, de ser responsables de ellas y de configurar nuestra moral.

La identidad y la diferencia en el mito de Er es de  la existencia humana y subordinan la naturaleza a la ética, ya que no hace ninguna digresión en torno a una superioridad física, pero sí respecto a una moral, que bajo el pretexto de elección de un modo de vida, implica la elección de una naturaleza, lo cual podría conducirnos poder asumir una postura ontológica débil, o bien, si se prefiere analógica (en el sentido de la antropología de la hermenéutica analógica Mauricio Beuchot). 

Así pues,  lejos de pretender que la identidad sea la misma para todos, Platón busca una similaridad teleológica, en el marco de las inherentes diferencias humanas,  en tanto que se comparte el proyecto común del bien de una sociedad y de la vida justa, sabiendo que  ésta  no es fácil de definir y que en la gran discusión del libro I de la República el filósofo ateniense nunca la definió positivamente, ni tampoco se atrevió a hacerlo en el libro X, pese a que a través de un mito,  trató de persuadir a sus lectores de la existencia de la justicia y sus  grandes repercusiones. 

Bibliografía

Platón, Diálogos, IV, República, Gredos,  Biblioteca Básica Gredos, Madrid, 2000.  

---

[1] Cabe mencionar que hay diferencias respecto a lo narrado en torno al “más allá” en los mitos escatológicos del Gorgias y  la República, por ejemplo.

[2] Con esto quiero decir que lo ontológico en Platón, tiene que ver con el establecimiento de dos realidades: la del mundo de las ideas, y la del mundo visible;  que lo epistemológico, tiene que ver con los agentes que en el hombre participan del conocimiento de dicha dualidad de mundos (eikasía, pistis,  dianoia  y nous); que lo antropológico, tiene que ver con el dato empírico de la identidad y la diferencia de los seres humanos y sus repercusiones ético-políticas.

[3] También sostiene Platón que el alma es inmortal en Rep. X ( 608 d). Si bien, tampoco hoy se puede demostrar tal cosa, fuera de una filosofía vinculada a una religión, tampoco podemos negar que este aspecto es una nota complementaria de la visión teológica, o si se prefiere, escatológica, que Platón tenía del más allá.