El mito como forma de racionalidad
Lo anterior, en algún momento de la antropología de
principios del siglo XX, y debido a sus prejuicios etnocéntricos, opuso la razón al mito. Lucien Lévy-Bruhl en un par
de obras (Las funciones mentales en las
sociedades inferiores, de 1910 y La
mitología primitiva, de 1935), señaló que las “sociedades inferiores”,
aquellas que se regían por los mitos, en realidad poseían un pensamiento
prelógico que se guiaba por la afectividad y el misticismo bajo un principio de
participación en en vez de uno del tercero excluído. Esta mitología primitiva
de las sociedades inferiores es
francamente ilógica (por incoherente y por carecer del sentido de la etiología)
y sólo sirve para la legitimación de ciertas creencias más que para la
explicación de la naturaleza; incluso ni siquiera es religiosa, sino
pre-religiosa y genera estados mentales de gran intensidad que derivan en el
misticismo. Sin embargo, a la par de esta mitología primitiva existe una
mitología culta de los antiguos griegos. Ésta
ya no es afectiva, incoherente, pues surge en una sociedad que funda la filosofía
de la naturaleza y el principio del tercer excluso y por supuesto tienen una
religión institucionalizada y sólo conserva en común con el pensamiento
mitológico primitivo el deseo de participación de los hombres en torno a lo que
dicen los mitos. Tanta divergencia hace del mito una figura de la
transformación o mutación de lo prelógico a lo racional y pone a los griegos en
la frontera de ambos extremos. Los griegos, a través de la desacralización de
los mitos, permiten sopesar el placer y seducción que provocan y que tientan a
abandonar la actitud racional con las leyes de la racionalidad y las de la
naturaleza. Griegos de dos cabezas, generamos: una racional, la otra irracional.[3]
Pues bien, no fue tanto la influencia de Lévi-Bruhl (1857-1939),
como lo fue la de Emilio Durkheim (1858-1917) la que afectara al pensamiento del
fundador de la etnología francesa, Marcel Mauss (1872-1950), por cierto sobrino
de Durkheim,[4]
y que también provocara en el ámbito del helenismo anglosajón, una gran polémica
entre John Burnet con su Aurora de la
Filosofía Griega, y Francis M.
Cornford con De la religión a la filosofía.[5]
Se ha dicho que el mito es una forma de la razón, una forma o sistema de pensamiento y hasta una
forma simbólica de la cultura. SI bien no son conceptos sinónimos, tales
términos están al mismo nivel: el de que los mitos se configuran como un
sistema cognitivo culturalmente creado, independientemente de que esté inserto
en la razón como un parte o un órgano que se requiere para que ella funcione.
Esto lo podemos expresar mejor bajo la
acepción de que el mito también es una forma de racionalidad (por la razón que
argumentaré a continuación).
Primero que nada señalo que la razón no es algo puro,
independiente de sus formas de racionalidad. Jean Pierre Vernant lo dice así:
La razón aparece inmanente a la
historia humana y a todos sus niveles; no se la puede separar de los esfuerzos
incesantemente producidos y renovados por el hombre para comprender el mundo de
la naturaleza y el mundo social. La razón se fabrica y se transforma ella misma
fabricando los útiles técnicos y los instrumentos intelectuales de su
comprensión de las cosas; ella se construye al mismo tiempo que elabora los
diversos dominios del conocimiento científico.[6]
Hoy en día, el mito, no es algo irracional que se haya contrapuesto
a algo racional. Ni siquiera el mito, en
cuanto a forma natural de la razón que mutó en el logos, no es algo que sea defendible sólidamente. En otras
palabras, difícilmente podemos sostener hoy en día que los hombres de las
sociedades míticas pensaban y conocían de una manera fundamentalmente distinta
que se derivaba de su propia estructura mental, la cual supuestamente se
transformaría – a nivel biológico- provocando el paso del mito al logos.
Más bien, hoy podemos hablar del mito como una forma
de racionalidad, al menos a partir de lo que señala en su filosofía del mito
Cristóbal Acevedo, quien con una base hermenéutica se ha interesado en la
racionalidad de dicho fenómeno. Él entiende que el conocimiento es
interpretación y por ende un proceso de
identidad frente al mundo[7]. Los diversos
modos de interpretación[8] -como el ético
y el artístico-, pueden ser considerados
formas de conocimiento,[9] pero no porque
se reduzcan sus ámbitos al mero conocer, sino porque este pensador reconoce en
ellos un operar cognoscitivo (inseparable del lenguaje[10], la comprensión[11], la
intencionalidad[12] y la
simbolización) oscilando entre la univocidad y la multivocidad de sentidos, los
cuales, a su vez, siempre están en relación con un referente mental o real[13]. Así pues,
formas de conocimiento hay tantas como
interpretaciones culturales que dan cuenta de la realidad; aunque admite
Acevedo que las formas de conocimiento más consistentes –siguiendo la línea de
Scheller, Apel, Habermas y la escuela de Frankfurt- son: la mítica, la religiosa, la ética, la
estética y la científica[14]. Lo esencial al
conocimiento no es la relación sujeto-objeto positivistamente esbozada, sino esta
misma relación hermenéuticamente
concebida, o sea, cuando la historia, la sociedad y el lenguaje intervienen
en el proceso de autoconstitución del
hombre,[15] mostrando de
paso la dimensión práctica (ética, política) del conocimiento[16].
Es decir, el mito no sólo es una narración o serie de
narraciones, sino que es una forma de
organizar el conocimiento que se vincula y entra en tensión con otras
formas cognitivas. Entonces el mito, como forma de racionalidad, se puede
entender en el contexto de un conflicto entre dos sistemas de pensamiento o, si
se prefiere, entre discursos con fundamentaciones distintas.
En el contexto de la Antigua Grecia, pues, el mito
implicó una tensión entre la oralidad (y el oído) y la naciente escritura; e implicó la
sacralización del pensamiento y de la estructura social en tensión con la
secularización y origen de la polis.[17]
Veamos a vuelo de pájaro ambas dinámicas.
La racionalidad mítica frente a la escritura
Ciertamente se puede especular que la estructura de
pensamiento mítica se vio enfrentada con la invención de la escritura,
partiendo de una asociación tácita que hubo entre mito y oralidad hasta antes
de la escritura misma. El gran representante de esta propuesta, que fue Eric A.
Havelock, quien propuso la teoría de la revolución alfabética que explica el
origen mismo de la filosofía.[18]
Hay dos grandes líneas: una que sostiene que el mito
es un producto oral que fue transformado radicalmente por la escritura; 2) que
el mito fue un producto oral que prácticamente cuyo contacto con la escritura
no afectó esencialmente su devenir.
Respecto a la primera
expondré las ideas que manifiesta el filólogo clásico Erick A. Havelock
en su libro La Musa aprende a escribir,
y la complementaré con algunas ideas del
helenista español Francisco
Javier González García dentro de un estudio que realizó sobre la oralidad en
Grecia, tomando por eje a Homero. Respecto a la segunda postura, manejaré los
argumentos que da Marcel Detienne.
Pues bien,
Havelock parte de lo siguiente: la oralidad atiende al fenómeno de la voz que
usamos para hablar. En ese sentido la oralidad entiende la lenguaje como un
medio de comunicación interpersonal que
se puede ampliar a un la interacción entre un individuo y un grupo; entre un texto y un lector, entre un medio electrónico y sus
espectadores.[19] Su movilidad y flexibilidad en la conversación
improvisada, lo convierte en habla. Y así es pensado por los oralistas.[20] Sin embargo, para Havelock esa concepción del
lenguaje no es la adecuada para una teoría de la oralidad que se enfrenta a lo que ha permanecido en las sociedades
ágrafas y que no es un habla espontánea, sino una más formal .[21] La oralidad primaria es la base de la comunicación en
sociedades que no cuentan con escritura, fundamentalmente es acústica y
gestual-corporal. Luego, le siguieron las sociedades protoalfabetizadas,
semialfabetizadas y plenamente alfabetizadas. [22] El problema teórico de cómo se efectuaba esa forma de
comunicación es más hipotético que testimonial, pero que se apoya en una teoría
general de la sociedad, pues ella es estable, permanente, tiene un nexo que
está dado por la tradición, la cual regularmente es remontada al mito y
conceptualizada como una forma que tiene la mente para reorganizar el entorno y
entenderlo, esa forma tiene que ver con la observación e imitación y con lo que
a uno le dicen que debe hacer, mediante un lenguaje codificado que implique las
instrucciones necesarias.[23] Y la tradición
es pertinente en esta reflexión porque en las soc iedades orales la transmiten
a través de enunciados, es decir, un habla ritualizada cuyo lenguaje debe ser
memorizado, y es justamente la ritualización el medio de memorización bajo
fórmulas que generen una sensación de placer, como el habla rítmica.[24] Ahora bien, no es una repetición idéntica, sino más
bien se trata de un método de lenguaje repetible con estructuras de sonido
idénticas, pero que pueden cambiar de contenidos.[25] Estos contenidos son relativos a acciones y no a
hechos abstractos, cuestiones teóricas.[26] La acción era tan importante, que esto explica el
gran éxito de la tragedia griega, la cual era actuación y lenguaje de actuación
que constituía una imitación del éthos y
el nómos de la ciudad.[27]
La oralidad es una
forma de transmisión de la cultura a la cual se le empezó a poner atención
entre los griegos a partir del siglo IV a.C.
cuando ésta (la oralidad) se empezaba a hacer obsoleta entre los
intelectuales . Su lenguaje era rítmico, y en el caso de la poesía, se
articulaba bajo la forma del hexámetro épico. Dicho lenguaje de la memorización
entre los griegos usaba metáforas y funcionaba como una actuación dirigida a un
público. Tal actuación podía ir con
acompañamiento musical y dancística.[28] Sin embargo, la escritura empezó a competir con la
oralidad como un medio de transmisión cultural. [29] No obstante, dicho cambio no fue tajante. Havelock
sugiere que las primeras obras literarias siguieron el modelo de la oralidad
primaria, y eso , es que centra su interés en Hesíodo (posiblemente la Teogonía sea la primer obra poética
hecha con la ayuda de la escritura alfabética).
Y es que el uso de la escritura sugiere que su invención se dio en torno
al 700 a.C. y se constata en una olla, fragmentos de otras ollas, un pedazo de
una placa de arcilla, una estatuilla de bronce y el famoso vaso de Dipilón.[30] También se sabe que
se usó la escritura con fines públicos de transmisión de información
hasta el siglo V a.C., las cuales siguieron el modelo métrico de la oralidad
primaria.[31] Al parecer la enseñanza organizada de las letras en
el primaria griega, no se introdujera, sino hasta el último tercio del siglo V
a.C., como sucedió en Atenas.[32] Y aún así hubo una resistencia a la escritura, tan es
así que el uso de pizarras y tablillas de cera era limitado.[33] No obstante, la
ventaja de una transmisión sin omisión de detalles y con fluidez de un discurso que ofrecía la
escritura, empezó a hacer cambiar las cosas, aunque muy lentamente, al menos en
el caso griego (esto es la teoría especial de oralidad y escritura griegas).[34] También la
escritura ofrecía una mayor capacidad de extensión sobre la memoria que la
oralidad.[35]
La débil
institucionalización de la religión griega, evitó la canonización de la
escritura, y por eso es que en Homero y
Hesíodo se registra la geografía cósmica como variada e impredecible,
personificada en el conflicto y la colisión.[36] Lo que es cierto, es que la literatura griega, que
hablaba también de los dioses en sus dramas, épica, didáctica, lirica y
coros, se escribió en forma de verso,
con el formato de la oralidad, y las excepciones a esto, provenían de Jonia en
un principio, y luego se extendieron al resto de Grecia, como justo sucedió con
la invención de la escritura fenicia (Ejemplo: Ferécides de Siro, Hecateo de
Mileto, Anaxágoras de Clazomene, Protágoras de Abdera, Herodóto de Halicarnaso,
Ion de Quío, Ferécides de Atenas).[37]
La teoría de la
oralidad griega supone que la manera en que usamos nuestros sentidos y la
manera en que pensamos están correlacionados, ya que para Havelock, considerar
la mente aislada de ellos es un absurdo
metafísico.[38] Los actos de
comunicación están fundados primordialmente en
el lenguaje, e implica fundamentalmente la boca , el oído y, en el caso
de la escritura, la vista. [39]
Por otro lado, la
tesis de Havelock, no está peleada con la de Vernant, pues el primero comenta
que los cambios en la escritura producían cambios en la configuración de la
sociedad.[40] Esta transformación tiene que ver más con su manera
de pensar. La fluidez oral se trasladó con la escritura fenicia a la fluidez
visual. La desaparición de la necesidad de memorizar, aligeró la necesidad de narrativizar todo enunciado que se quisiera conservar, así
pues, se pudo pasar de personajes (y nombres personales) a nombres
impersonales, ideas, abstracciones o entidades, como por ejemplo lo fue diké en Hesíodo, surgen nombres para hablar de propiedades (y ya no sólo de
acciones), la sintaxis se hace más compleja (por ejemplo surgen los predicados
neutros, que son casi ausentes en Homero) ,
el uso de los verbos se hace más variado
y el verbo “ser” ya no sólo se refiere a una presencia, sino a una operación conceptual que
manifiesta un nexo intemporal. [41] Y es que el tiempo presente de uno suceso en el
momento, se convierte en un presente eterno, en un presente lógico, y el pasado
ya no es un algo que sigue actuando en el presente, sino es efectivamente
pasado de un hecho fijado en el presente por la mente.[42] También surgió
con la separación del lenguaje de su emisor (con su objetivación), el concepto de individualidad, que fue además
determinado, en cuanto personalidad, por
Sócrates ( se ve en el uso de los pronombres reflexivos y en el término
psiqué). [43]
Siendo el lenguaje
conceptual un lenguaje que le sirvió mucho a la filosofía para explicar sus
propios conceptos. Es decir, el uso narrativizado se convierte en uso lógico,
al grado de identificar el lenguaje, con el lenguaje escrito.[44] Igualmente, la filosofía, al distinguir el lenguaje
entre el conocedor y lo conocido (objetivación del lenguaje), son separados el
discurso teórico y la narrativa y se enfrenta, en el ámbito socrático
platónico, la filosofía con la poesía.[45] Y es que hay
que recordar que la escritura seguramente llegó a Atenas a través de los
migrantes jonios que huyeron de Mileto tras su caída.[46]
No obstante, esta
identificación de lenguaje con lo escrito no fue inmediata, ni absoluta con los
griegos, el término lógos era ambivalente, un fluir más asociado con la
visualidad, que no estaba en un principio diferenciado del épos de la oralidad, y según Havelock, no hay en griego ningún caso en el que logos
significara una palabra aislada, y la primera palabra relacionada con este
último significado fue onoma, que significaba nombre. [47]
La oralidad estaba
avocada a lo tradicional y lo familiar; la escritura estaba orientada a la
innovación, por eso es que dio paso a la historia, la filosofía y la
ciencia, con sus lenguajes teóricos.[48]
Ahora bien,
González García basándose en la propuesta de Havelock, abunda sobre este tema a partir del rol que
Homero tuvo en dicho devenir. Primero que nada señala González García que el
problema de la escritura y la oralidad tiene que ver con la reproducción del
conocimiento. Basándose en McLuhan, señala que las transformaciones de la
tecnología de la comunicación (en este caso el surgimiento de la escritura)
afecta el modo de comprender el mundo
(que nosotros señalamos, como una forma de racionalidad). Regularmente se asume que la épica homérica
es un producto de la tradición oral de acuerdo a los estudios de Parry y
Kirk, pero González García señala que,
bajo la forma en la que hemos conservado estos poemas, en ellos hay un camino
hacia la alfabetización. En otras palabras, la Ilíada y la Odisea son
dos puentes entre lo oral y lo escrito. Es más, cuenta González García que, en
la época de Platón, la mayor parte de los griegos todavía seguía comprendiendo
a Homero más de un modo oral que escrito.
Y es que, siguiendo a Rossi, señala que la transición a la escritura
siguió tres etapas: 1) una etapa de no alfabetización que llegó hasta la
introducción del alfabeto fenicio; 2) una etapa de coexistencia entre los
sistemas oral y el alfabético; 3) un período de predominio de la escritura
sobre la oralidad. Y, claro, la difusión
de los libros jugó aquí un papel importante. Según González García esto dio las
condiciones para el paso del mythos, al logos; para ir del pensamiento concreto
al abstracto (lo cual es entendible sólo mediante ciertas acotaciones, pues en
el mito también hay abstracciones, y en el logos también hay concreciones), que
abrió paso a una nueva forma de conocimiento. Con ello, opina que el desarrollo cultural de Grecia llevó al
nacimiento de nuevas artes [como la
lógica], que tuvieron tres inflexiones:
1) el nacimiento de la filosofía, 2) la crítica a la poesía que hizo Platón, y
3) las concepciones aristotélicas. Estos
tres momentos marcaron el paso de lo oral a lo escrito.[49]
Ahora bien, para
Marcel Detienne, a pesar de los embates que algunos colegas suyos, como
Havelock –que en Havelock no es cierto eso- y González García, hicieron en
contra de la pura oralidad del mito, él siguió sosteniendo que el mito
fundamentalmente se transmite por la boca y por el oído (la oralidad) y apoya
esta tesis en el señalamiento de que la escritura y el poder estaban
distanciados, cosa que se podía observar en: 1) que la polis no instituyó
ningún sistema escolar, dado que las primeras escuelas datan del 490 y fueron
construidas fuera del espacio político; 2) que leer y escribir correspondían a
la iniciativa privada del ciudadano; 3) la aparición de depósitos de archivos
con las memorias de las decisiones políticas y con los registros de
transacciones bancarias fue tardía, hasta el siglo IV a.C.[50]
Es decir, la alfabetización es restringida a los ámbitos de la filosofía, la
investigación histórica y la investigación médica, quienes, además, divulgaban
sus obras a través de la recitación (por la boca y el oído), en vez de la
lectura (por los ojos).[51] En la Grecia Antigua, la boca y el oído son los vehículos privilegiados de la memoria social, entendida ésta como “la
actividad mnemotécnica no especializada que asegura la reproducción de los
comportamientos de la especie humana y que encuentra sus medios para transmitir
el conjunto del saber sobre todo en los gestos técnicos y en las palabras del
lenguaje”.[52] La oralidad usa la repetición para
perpetuarse y genera una variación dentro de su memoria.[53]
Sin embargo, entre
las élites surge un cambio. Las críticas de Jenófanes a la tradición homérica
se mantienen a medio camino entre la auralidad y la alfabetización restringida
de una elite que descubrió sentidos
ocultos, que empezó a interpretar la mitología ante el escándalo que esta
ofrecía.[54]
Se ve desde la filosofía primera una
alegoría en el mito que, a través de la escritura, hablará sobre.[55] También
con el logógrafo Hecateo, se ve, además, una asociación entre la escritura y la
narración de relatos en sus colecciones Pariegesis
y Genealogías, el primero un relato
de recorridos y descripción geográfica por tierras extrañas, y el segundo, una
serie de relatos tradicionales que parte de Deucalion (el primer hombre después
del diluvio) hasta la estirpe de Heracles.[56]
Esto vuelve a Hecateo, ante los ojos de otros, según dice Detienne, un
cuentista que no puede llegar a ser historiador o el precursor de una nueva
racionalidad.[57]
La racionalidad mítica frente a la polis
Jean Pierre Vernant es un pensador clásico respecto a
este asunto. Él comenta que el llamado pensamiento racional griego, asociado
con la organización de la polis (que él llama praxis social), tiene tres
condiciones de surgimiento que están un
cambio de mentalidad en relación a los antepasados y el mito: 1) el surgimiento de una forma de pensamiento extraña a
la religión: la Física Jonia (que forma la secularización); 2) la idea de un orden cósmico que descansa
sobre una ley inmanente al universo que impone y reparte igualitariamente en la
naturaleza (racionalización); 3) un pensamiento profundamente geométrico
(geometrización).[58]
El inicio de dicho cambio de un pensamiento religioso
–que no es irracional- a un pensamiento racional, según Vernant, se puede
rastrear hasta Micenas, cuyo gobierno monárquico es trastocado por las invasiones
dóricas, sentando así el futuro de la polis con una paulatina laicización del
pensamiento político, el advenimiento de la política y de la filosofía.[59]
Según Vernant la sociedad micénica poseía un
gobernante llamado wa-na-ka, quien
tenía un poder absoluto, muy posiblemente ligado a un vínculo de éste con la
religión y una clase sacerdotal. Por debajo de él estaba el wa-ge-tas, o jefe de los guerreros. Más
abajo estarían los e-qe-ta, quienes
constituían el séquito del rey, al mismo tiempo que jefes de unidades
militares, posibliemente con posesión de tierras, en un régimen similar al
feudal, habiendo tierras con propietario particular (llamadas ki-ti-me-na ko-to-na), y tierras
comunales de los aldeanos (llamadas ke-ke-me-na ko-to-na), dirigidas por un pa-si-re-u, que obviamente rendía
vasallaje al rey,un ko-re-te,
prefecto de la aldea, y un consejo de
ancianos ke-ro-si.ja. Ahora bien, más
allá de las meras jerarquías, Vernant señala que la sociedad micénica:1) era
belicosa y poseía una aristocracia guerrera; 2) que las comunidades aldeanas no
dependían absolutamente del palacio real; 3) el palacio permitía, dentro de una
especie de imperio, la acumulación de poder económico y militar, registrado y
controlado por un sistema administrativo que tenía escribas y tablillas que
permitían al rey la realización de el control de la agricultura, las gremios
artesanales altamente especializados, que vivían en torno a y servían al
palacio. El propio Vernant señala que
los dorios acabaron con la estructura palacial con sus sirvientes y gremios que
se dividían el trabajo, entre estos gremios desaparece el de los escribas, y
con él la escritura.[60]
Si hubo artesano, ya no eran palaciegos. En cambio surge nuevas prácticas
culturales: la metalurgia del hierro en
vez de la del bronce, la incineraciones en vez de los entierros, la cerámica
con motivos geométricos en vez de motivos animales y vegetales. La estructura
social implica pequeños reinos con un basiléus,
su asamblea, sus nobles y un demos, como fue el caso de Ítaca. En el caso de
Atenas, vemos por ejemplo, que el basiléus
se convierte en un funcionario religioso, el poder militar es ejercido por un
polemarca, y el poder administrativo del rey era ejercido por un arconte,
electo por los ciudadanos, que ejercía la arkhé.
El poder ya no se materializa en el Palacio, sino en el Ágora, centro de
discusión y lucha (agón) de los
diversos genes, los cuales comparten
el poder político. Cuando se realizaba un juicio, el juez ya no da peso al
juramento de los involucrados (como en épocas anteriores), sino a los
testimonios y a las pruebas, ya que lo
que se persigue es la investigación de una verdad.[61]
La moral ya no se centra en la hybris,
sino en el dominio de sí mismo (sophrosyne),
que se manifiesta en una tensión entre las pasiones, los afectos (thymós) y la prudencia reflexiva, el cálculo
racional. De esta manera la reglamentación moral de la sociedad hace un cosmos,
el cual genera una armonía entre partes desiguales, y que según Vernant inspira
a la teoría de la sophrosyne platónica de la República IV, 430 d y ss.[62]
Así, nos encontramos frente al nacimiento de la polis.[63]
La palabra es el principal instrumento de poder, a
través de la persuasión (Peitho), específicamente desarrollada en el arte
oratorio de los sofistas,el cual condujo posteriormente a la creación de la
lógica aristotélica. La práctica de la política es un ejercicio del lenguaje
que: 1) es lucha discursiva; 2) es publicidad de las manifestaciones de la vida
social apoyada en el invento de la
escritura para alcanzar su objetivo (en un doble movimiento de
democratización y de divulgación de los
funciones, conocimientos y procedimientos que eran exclusivos del basíleus).[64]
En fin, a partir del inicio del siglo VI, según
Vernant declina el pensamiento mítico y comienza el racional en Mileto, ya que
los físicos no hacen una historia de la naturaleza (el mito), sino hacen una
teoría que se aleja de la imaginería dramática de las cosmogonías y teogonías.
Entonces sólo ven physis, una sola naturaleza sin ámbitos sobrenaturales, una
sola temporalidad y no varias. Para Vernant hay una ruptura entre el mito y la
ciencia griega, a pesar de que estudiosos, como F.M. Cornford vean analogías en
el vocabulario y temas de ambos, ya que la ciencia griega se pregunta cómo del
caos ha surgido un mundo ordenado, mientras que el mito el mito relata cómo se
da la distancia entre el principio cronológicamente originario del mundo y el
soberano que rige al orden actual.[65]
De esta manera, pues en las teogonías, y por ende, en los mitos griegos, el
universo es diseñado bajo tres postulados que le dan coherencia a sus relatos:
1) El universo es una jerarquía de poderes análoga a la estructura social
humana; 2) dicho orden jerárquico ha sido instaurado dramáticamente por un
agente; 3) el mundo está dominado por
ese agente que aparece como superior y privilegiado frente a los otros dioses.[66]
La racionalidad mítica frente a las transformaciones económicas
George Thomson en
su libro Los Primeros Filósofos, se
propone señalar las ideas que sirvieron
de base a los primeros filósofos que fueron un eslabón entre el pensamiento
primitivo y el científico.[67]
Sorprendentemente
él contempla una breve reflexión sobre el mito en el Capítulo I –que luego es ampliada más
adelante en ese mismo capítulo- de su obra, tomando como modelo el mito del origen del
hombre del Protágoras de Platón, dice
que un mito no es verdadero en la forma en que se presenta, pero que muchos
mitos contienen verdad. Luego, señala
que dicho mito explica la incompletud del hombre y la complementa con ideas
evolucionistas y testimonios antropológicos físicos de la época, compatibles
con el propio relato.[68] Esto en realidad lo toma como punto de partida
para exponer las bases biológicas de la existencia humana que llevan al desarrollo
de la mano y el cerebro (que permitió el
manejo de herramientas), la conciencia, que conduce al lenguaje (como un
sistema de signalización que abstrae en palabras y organiza las impresiones
sensibles) y la cooperación, siendo esta tríada (herramienta, lenguaje,
cooperación), la que condujo al desarrollo del trabajo como una diferencia
específica del hombre respecto a los otros animales.[69]
Las relaciones sociales, en torno al trabajo, generaron clanes endógamos, luego
clanes exógamos que tuvieron relaciones intermatrimoniales y por último tribus.[70]
Tal organización sexual y paternal, en parte está más ligado a lo natural que a
lo social, y de hecho fue el lenguaje, como sistema de signalización lo que
estableció relaciones sociales distintas que, teniendo por eje la producción de
los medios de subsistencia, llevó a la magia, ya que un acto mágico es un acto
mimético que pretende hacer que la naturaleza realice los deseos de sus participantes. Estos deseos estaban
ligados con la caza, la siembra y otros
tipos de trabajo. Por supuesto que había
técnicas de trabajo y a ellas se les superponían técnicas mágicas o ritos
mágicos, los cuales cobraron autonomía y se encaminaron a fines sobrenaturales.
Pues bien, en las técnicas de trabajo, el lenguaje generó instrucciones que se
volvieron conocimientos artesanales; en los ritos mágicos generó comentarios
directivos de la ejecución de ellos, que se convirtieron en los mitos. Claro que los trabajo y magia, artesanado y
mito no estaban claramente diferenciados, sino mezclados, constituyendo lo
anterior la ideología preclasista del comunismo primitivo, que se caracterizaba
por una pobre capacidad de abstracción.[71]
Ciertamente el
genio griego para Thomson tiene vínculo con los méritos de otras culturas. A
diferencia de los amerindios, aunque reconocidos y considerados por Thomson en
su texto, no lograron una emancipación total del mundo que los llevara a la
filosofía gracias a la división real del trabajo (que consiste en diferenciar
el trabajo mental del trabajo manual).[72] En
cambio si lo lograron China (con una gran continuidad cultural que en la época
de Confucio y Tsun Ssu se dio el paso de la religiosidad a la filosofía) y
Grecia.[73]
No obstante,
Thomson reconoce una influencia del Cercano Oriente para la consolidación de la base técnica de la
civilización griega: el uso de los metales y la escritura y calendario griegos,
todos ellos heredados de otras culturas.[74] Sin
embargo, en lo relativo al pensamiento, Mesopotamia y Egipto se quedaron cortos
respecto a China o Grecia, pues aunque tuvieron principios del universo, éstos
eran más míticos y concretos (más burdos en Mesopotamia que en Egipto).[75]
Por otro lado, la
cosmogonía griega, contenida en la Teogonía
de Hesíodo, reproducía la estructura de
la sociedad y la proyectaba, dado que no había una diferencia entre naturaleza
y sociedad para los griegos de la prehistoria, que pasaron del salvajismo y la
barbarie a la monarquía, pero al desaparecer las bases económicas de ésta,
dicho mito fundacional fue reinterpretado, se volvió un cuento popular, que
abrió paso a las explicaciones de las características del universo.[76]
Según Thomson, los
milesios (Tales, Anaximandro y Anaxímenes) investigaban el universo a partir de
sus leyes naturales sin tomar en cuenta las leyes del pensamiento, pues éstas
todavía no se habían convertido en objeto de estudio.[77]
No negaban a los dioses, pero identificaban con lo divino al movimiento
inherente a la materia. Y consideraron la existencia de leyes naturales como
una metáfora heredada de lo social. El surgimiento de la filosofía natural,
está relacionado, entonces con una clase social que se desvinculaba del trabajo
de producción, más propio de las clases oprimidas, que eran manualmente
activas, pero mentalmente pasivas.[78]
Tiene que ver con
este surgimiento de la filosofía, una base económica distinta, que se caracterizó por un auge comercial en
el mediterráneo con el surgimiento de una clase de comerciantes, la invención y
acuñación de la moneda y la explotación
de la esclavitud en la producción económica, como lo atestiguan la invención de
las esquiladoras, el molino rotatorio, la prensa del vino y la grúa (máquinas
hechas para los esclavos y que, aparte de ellas, no hubo un mayor progreso).[79]
Es decir, la producción esclavista obstaculizó el desarrollo técnico, pues
funcionaba bien así, al menos desde el siglo VI a.C. (aunque se tengan
registrada la palabra esclavo desde homero) y podía comprarse con relativa
facilidad un esclavo en Atenas (en el siglo IV a.C.) entre los 70 y los 301
dracmas, proveniente de otras polis o de otras regiones como Tracia, Iliria,
Caria, Siria, Escitia, Egipto y Arabia. [80]
Sin embargo, un
cambio importante en Grecia fue la introducción de la democracia, como una
forma de gobierno que pretendía restaurar las antiguas igualdades tribales,
pero que en realidad rompió con la estructura tribal de los griegos.[81]
De hecho, con Solón se objetiva la sociedad, como se puede observar -según
Thomson en la ley del homicidio, la cual distinguía entre el homicidio
intencional y el involuntario y aplicaba una sanción estatal que erradicó la
venganza y la maldición hereditaria, vinculadas a Moira y Diqué. Y a pesar
de que hubo isonomía, también hubo desigualdad entre ricos y pobres.[82]En
realidad Solón representaba los intereses de la vieja aristocracia que se había
unido a la nueva clase comerciante en sintonía política con el movimiento de la
filosofía natural.[83]
Ahora bien, una
segunda corriente, contrapuesta en cierto sentido a la aristrocracia, es la del
Orfismo, movimiento religioso surgido en Tracia, que representó más bien al
campesinado indigente, con una teogonía, semejante a la hesiódica y también
destinada al hombre de campo; con una escatología que representaba en la rueda
de la vida el escape a las opresiones cotidianas que tenían los esclavos con la
rueda de tortura.[84]
Una tercera
corriente que sintetizaba los intereses aristocráticos con los campesinos, fue
la del pitagorismo. Con gente plebeya participaban de la lucha política por el
poder de las mercancías, así como instauraban hermandades que se apropiaban de
los puestos de gobierno con un carácter demócrata moderado que dominó
principalmente en la región itálica de la Magna Grecia, especialmente en
Crotona y Sibaris.[85] Y
es que el contacto con pueblos más atrasados en la zona itálica, en Tracia y
Sicilia, permitió el surgimiento tanto del orfismo, como del pitagorismo, más
en relación con sus costumbres tribales y religiosas.[86]
Finalmente podemos
decir, que estas tres corrientes, hallaron en la revolución democrática una
solución a las tensiones entre los antiguos terratenientes, los nuevos
comerciantes y el campesinado, logrando a través de los esclavos, la propiedad
de éstos, y la producción de mercancías un equilibrio. Es decir, la democracia
se basaba en la esclavitud.[87]
Luego, Demócrito
propuso una teoría comprensiva de la causalidad con una ley de interpretación
de los opuestos que protectaba en la naturaleza las nuevas relaciones de
producción. Su sistema monista estaba en oposición al dualismo pitagórico,
dejando abierta la disyuntiva a los demás filósofos para el idealismo monista o
el materialismo pluralista, significando tal apertura, la culminación de la
ruptura con el comunismo primitivo.[88]
Más tarde,
Parménides aportó con el Uno aportó la idea de sustancia, siendo ésta una
proyección de la sustancia del valor de cambio y permitiendo la configuración
de un pensamiento más abstracto que llevaría a las metafísicas idealistas o
materialistas, que se caracterizaron por el alejamiento del trabajo de
producción. Así pues Platón, quien
elaboró su doctrina idealista en franca oposición al materialismo ateo
desprendido de la filosofía jónica. Para salvar a la polis de dicho
pensamiento, usó la mitología como remedio, educando con mentiras y negando el
cambio, pues su propuesta representaba los intereses oligárquicos de los
antiguos terratenientes.[89]
Posteriormente
Aristóteles se emancipó de dicha doctrina y fue un gran estudioso de las formas
del pensamiento, de la naturaleza y del valor, aunque tristemente, ejerció una
falsa conciencia, pues defendió al esclavismo.[90]
En conclusión,
para Thomson, es la producción más generalizada de mercancías de Grecia y la
invención del dinero, las causas que llevaron al surgimiento de la filosofía, a
diferencia de otras sociedades mitológicas.[91]
Finalmente cabe
decir que la tesis de Thomson resulta espinosa para la de Vernant, en tanto que
el segundo supone un concepto de democracia que es igualitario, y el primero
nos muestra que históricamente no fue así. Bueno, ambos pensadores asumen que
la organización ateniense influyó en la configuración del pensamiento racional.
Sus tesis, aunque parecen incompatibles, en realidad no lo son, la democracia
ateniense supone una igualdad de participación dentro de quienes son
considerados ciudadanos (e iguales) y se apoya en la desigualdad social
producida por el esclavismo. Así pues, jugando con las palabras, podemos decir
que había una desigual igualdad que permitió a quienes eran ciudadanos
dedicarse a pensar asuntos vitales en un ficticio o restringido ámbito de
igualdad. La razón era universal para los grupos hegemónicos y justo por esa
hegemonía, elitista.
Si quieres saber más visita el siguiente enlace: El mito y la razón.
[3] Marcel, Detienne, La invención de
la mitología, tr. del francés
de Marco-Aurelio Galmarini, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, p. 137-144.
[4]Consultado el
12 de julio del 2008 en: http://es.wikipedia.org/wiki/Marcel_Mauss y en José
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía,
t. I, edit. Ariel, Barcelona, 2001, p 956.
[5] Marcel, Detienne, La invención de
la mitología, tr. del francés
de Marco-Aurelio Galmarini, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, p. 147.
[6] Jean Pierre Vernant, Entre mito y
política, FCE, trad. Hugo Francisco Bauzá México, 2002, p. 76.
[7] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. Mito y conocimiento. Edit. UIA. Mëxico, 1993. Pág. 129.
[8] Parece que por modos de interpretación tiene
en mente a los siguientes: el mágico-religioso, científico, jirídica,
literaria, mítica, bíblica, histórica y toda cuanta interpretación
cultural surja.
[9] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. “Las formas de
conocimiento como problema hermenéutico” en Gaceta del Claustro de Sor Juana
y el Centro Universitario de Ciencias Humanas. Año 3. Número 4. Mayo,
1990. Pág. 14.
[10] Ahora bien, para Cristóbal Acevedo el lenguaje
no sólo es mediador entre las formas de conocimiento, sino también con la
realidad (en cuanto trasponedor de una
cosa por otra: la palabra) y también es
de suyo constructor del hombre
porque está en su intimidad, mienta la fuerza del espíritu, a su discurrir: “La
energía que es el lenguaje, es torrente discursivo” y es además un constructor inter-subjetivo,
por ende “dia-lógico” simbólico y misterioso en su operar en la materia (Cfr.
ACEVEDO, Cristóbal.”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de Filosofía. No.
78. Edit. UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 426, 432 y 442).
[11] Acevedo define la comprensión es la fuente del
sentido, en ella se incrusta la carga histórica, social, lingüística que abre
un horizonte para la generación de un conocimiento. El sentido, a su vez, es
fuente de la que brotan los contenidos culturales acumulados.
[12] Para
Acevedo consiste en una propiedad ontológica que consiste en la proyección
misma del ser humano.
[13] Ibidem. Págs. 16 y 17. Aquí vemos, pues la
influencia dominica que comparte con la hermenéutica beuchotiana.
[14] Ibidem. Pág. 17.
[15] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. Mito y conocimiento. Edit. UIA. México, 1993. Pág. 267 y 269.
[16] Ibidem. Pág. 272 y 273.
[17] Es justo señalar que el paso del mito al
logos en estricto sentido no fue una mera secularización del pensamiento, pues
lo mismo tuvo una línea así, que otra mística. Sin embargo, es rescatable de
esta postura el señalamiento de una oposición entre formas de pensar. Lo mismo
podemos señalar de la escritura, pues los mitos han sido transmitidos hoy en
día por ella y coexistieron mutuamente por muchos siglos. Por ende esas
tensiones tienen mucho de prejuicios teóricos, pero también atinan a señalar
una tensión hacia dentro de la organización del conocimiento que derivaron en
su asociación con la oposición mito-logos.
[18] Eric A. Havelock, La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad
y escritura desde la Antigüedad hasta el presente, Paidós, Barcelona, 2008, p 50.
[19] Erick, A. Havelock, La musa aprende a
escribir, Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el
presente, tr. Del inglés de Antonio Alegre Gorri, Paidós, Barcelona, 2008, p.
101.
[20] Ibid., p. 102.
[21] Ibid., p. 103.
[22] Ibid., p. 104.
[23] Ibid., p. 109.
[24] Ibid., p. 110-111
[25] Ibid., p. 111.
[26] Ibid., p. 116, 117.
[27] Ibid., p. 138.
[28] Erick A, Havelock, La musa aprende a escribir,
Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente,
tr. Del inglés de Antonio Alegre Gorri, Paidós, Barcelona, 2008, p. 121-124 y
116.
[29] Ibid., p. 122.
[30] IBid., p. 125. El vaso de Dipilón es el objeto
griego más antiguo hallado con inscripciones.
[31] Ibid., 128.-129.
[32] Ibid., p. 131.
[33] Ibid., 132
[34] Ibid., p. 135.
[35] Ibid., p. 159.
[36] Ibid., p. 136. No obstante, en Egipto también
hubo una geografía mítica similar y con una institucionalización religiosa, por
lo tanto, este juicio de Havelock debe de ser tomado con cautela.
[37] Ibid., p. 137.
[38] Ibid., p. 145.
[39] Ibid., p. 146.
[40] Ibid., p. 147.
[41] Ibid. p. 149-154 y 158.
[42] Ibid., p. 155 y 158.
[43] Ibid., p. 163 y 165.
[44] Ibid., p. 154 y 162.
[45] Ibid.,p. 164.
[46] Ibid., p. 179.
[47] Ibid., p. 163.
[48] Ibid., p. 160.
[49] Francisco González García, A través de Homero. La cultura oral de la
Grecia Antigua. Edit. Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de
Compostela, 1991,p. 125.
[50] Marcel, Detienne, La invención de
la mitología, tr. del francés
de Marco-Aurelio Galmarini, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, p. 44.
[51] Ibid., p. 46-47.
[52] Ibid., p. 48.
[53] Cfr. Ibid., p. 53.
[54] Ibid., p. 88.
[55] Ibid., p. 90.
[56] Ibid., p. 92.
[57] Ibid., . 98.
[61] Ibidem. Pág. 92-93.
[64] Ibidem. Cap. IV. Respecto a la relación entre
la publicidad y la religión hay que señalar una observación que hace Vernant:
la secrecía, la no divulgación se restringió a las prácticas religiosas y la
los Sabios, quienes estaban en vínculo con saberes esotéricos. Aunque el mismo
Vernant reconoce que hubo una efervecencia religiosa que generó el surgimiento
del Derecho y originó algunas reflexiones morales y políticas.
[67] George Thompson, Los primeros
filósofos, trad. del inglés de Margo
López Cámara y José Luis González, Edit. Plaza y Valdés/UNAM, 2° ed., México,
1988, p. 11.
[70] Ibid., p. 48-52.
[71] Ibid. p. 52-55
[72] Ibid., p. 68.
[73] Ibid., p. 73-74.
[74] Ibid., p. 71.
[75] Ibid., p. 102.
[76] Ibid., p. 182-184.
[77] Ibid., p. 185.
[78] Ibid., p. 283.
[79] Ibid. 226-235.
[80] Ibid. 235-246.
[81] Ibid., p. 248.
[82] Ibid., p. 275-279.
[83] Ibid., p. 284.
[84] Ibid. p, 284-296.
[85] Ibid., p. 299-305.
[86] Ibid., p. 307.
[87] Ibid., p. 325.
[88] Ibid., p. 340.
[89] Ibid., p. 365-399.
[93] Fernando Corripio, Gran Diccionariode Sinónimos, Voces Afines e Incorrecciones, edit.
Bruguera, Barcelona, 1977, entrada: razón.
[94] José Ferrater Mora, Diccionario de
Filosofía, tomoIV, Edit. Ariel, Barcelona, 2001, entrada: razón.
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