¿Qué es un sofista?
Actualmente la
palabra sofista tiene una connotación negativa. Señala a alguien que trata de
engañar a otro a través de razones, o mejor aún, de sofismas. “Sofista” (sofistés)
también designa a ciertos pensadores griegos cuyo auge se dio en la segunda
mitad del siglo V a.C. y cuya fama, tradicionalmente en la historia de la
filosofía, ha sido tan mala, como la acepción arriba citada. Mathew Stewart nos
dice de estos hombres:
Se les tacha de prostitutas de la
mente: vendían su saber al mejor postor, quien solía ser un corrupto y
hambriento de poder. Eran retóricos sutiles, que se divertían tratando de
convencer a la gente de que lo débil es lo fuerte, lo bueno es lo malo y lo
caliente lo no caliente [...] Los sofistas carecían de valores, salvo el éxito.[1]
George
Briscoe Kerferd, en sintonía con Stewart,
dice que los sofistas, pues, eran acusados de dos cosas: “that the
sophists were not serious thinkers and had no role in the history of
philosophy, and secondly that their teachings were profoundly inmoral”.[2]
Sin embargo, en la antigüedad, a pesar de algunas
opiniones negativas, el término "sofista" gozó de mejor reputación,
pues servía para designar al experto, al diestro en un oficio o actividad. Sofista era sinónimo de sabio (sofós)
y el verbo sophizomai significaba inventar, idear. Así pues, Homero
llamó sabios a un escultor y a un auriga;[3] Hesíodo afirmó que Lino era experto en toda
clase de sabiduría;[4]
Esquilo y Sófocles designaron como
sofistas a los músicos hábiles, adivinos y pilotos;[5]
Píndaro a todo músico y poeta;[6]
y Ateneo a los actores de comedia del género sainetesco.[7]
Teognis dijo, "que le es fácil a un sofós detectar una moneda
falsa, pero mucho más difícil desenmascarar el carácter falso de un
hombre".[8] Según
W.K.C. Guthrie esta frase apunta hacia
el sentido de que sabio es aquel que está dotado de una inteligencia práctica y
específicamente en ese fragmento alude a un experto en acuñación de monedas, el
cual por desgracia no puede ser un experto en la humanidad,[9]
a pesar de que sofós también llegó a designar héroes tramposos y astutos
de los relatos (Heródoto 2.120, 8.58).[10]
No obstante, Tomás Calvo sugirió
que dicha acepción teogniniana, en realidad, ya es bastante cercana a este conocimiento profundo de lo humano. Por lo
tanto, Teognis lo refleja con timidez: "el sophós o sabio no es un
experto en cualquier oficio particular sino aquel que posee sabiduría, un saber
general acerca de las cosas y de los asuntos humanos que se traduce en la capacidad para gobernar y para aconsejar
con prudencia y acierto".[11] Entonces,
Platón habló de los Siete Sabios,[12]
y Solón consideró sofía el arte de
los poetas.[13]
Mas la cosa no acaba ahí, otro
sentido de "sofista", que por cierto en mucho coincide con el
contemporáneo, surgió en los bastiones del socratismo:[14]
Su uso posterior [del vocablo
sofista], hasta nuestro tiempo, fue grandemente determinado por la influencia
de Platón y de Aristóteles en el siglo IV a.C., quienes lo usaron en oposición
a 'filósofo', para designar a alguien que aparenta tener habilidad filosófica e
iluminación, pero que en realidad no las tiene y que gana sus efectos por
argumentación falaz, no dirigida a la verdad.[15]
Nosotros no le creemos a Platón[16]
ni a Aristóteles que los sofistas hayan sido malos, pero estamos concientes que
el término aludía también a un grupo específico de pensadores. Esta última
acepción, pues, se refiere a tales personajes y ha sido conservada hasta la
actualidad sin haber sido descontaminada. Basta recordar lo dicho por Stewart.
Ahora bien, en la antigüedad,
también Aristófanes le echó más leña al fuego en las Nubes al resaltar
el espíritu anti-sofístico despertado
por algunos hombres –incluso anteriores a Platón y Aristóteles, como el mismo
comediante griego- e, irónicamente, esa
campaña afectó tal vez más al propio Sócrates -quien fue tildado de sofista por
este comediógrafo- que a los demás miembros de semejante gremio. No obstante,
"[...]según la obra [las Nubes]estos maestros de retórica son tan
hábiles que al terminar sus alumnos los estudios, son capaces de convencer a
quienes los escuchan de adoptar cualquier opción política o moral que
sostengan, sin importar si en realidad es justa o conveniente".[17]
Y si
creyéramos que este tercer sentido de "sofista" se impuso
avasalladoramente sobre el primero (sabio - técnico) y el segundo (sabio -
moral) o que sofós dejó de significar lo mismo que sofista en la Antigüedad,
estaríamos equivocados. Isócrates se
atrevió a llamar sofistas a indiscutidos filósofos como Empédocles, Parménides
y el mismísimo Platón;[18]
igualmente procedieron Esquines con Anaxágoras, Diógenes de Apolonia con los
fisiólogos en general, y el historiador Timeo con Aristóteles.[19]
Tenemos datos que todavía en el siglo II d.C.
sofista “suponía ser un personaje de suma importancia e influencia
política como intelectual”.[20]
Bueno, hasta todavía lejanamente en la Edad Media, Erasmo de Rótterdam,
conserva un concepto sano de los sofistas de la antigüedad, quienes celebraban
con elogios la gloria de los dioses y de los hombres ilustres.[21]
En fin, podemos decir que dicho
término en la antigüedad llegó a ser muy general, como lo advirtió Arístides.[22]
No obstante, predominaron ciertas líneas de significación de dicho concepto: la
técnica, la moral y la negativa. ¿Con cuál concepto nos quedamos de los tres?
Con ninguno propiamente, aunque el que manejaremos está vinculado con todos
ellos. Resulta que nos interesan aquellos sofistas que acuñó y atacó Platón
(que constituye la primera nota positiva de nuestro concepto de sofista), mas
nuestro juicio en torno al carácter de estos
hombres difiere del suyo y se acerca más al de los actuales historiadores
revisionistas de la sofística (Kerferd, Cappelletti, Schiappa, etc).[23]
Acaso podríamos conceder, junto con
Jacqueline de Romilly, que hubo dos clases de sofistas: "[...]los buenos y
los malos, los que reconstruían una justicia nueva a la medida del hombre, y
los que, solamente críticos, se complacían en sacar a la luz sus puntos
débiles".[24] Esta
intuición de la helenista francesa, tiene su respaldo histórico en hechos
concretos. Así pues, Esquines en su diálogo Calias testifica que Pródico
fue maestro del oportunista Terámenes[25]
y, cuenta Dodds, que Tucídides (3, 82, 4) observó que la liberación sofística
significó algo distinto para los discípulos de Protágoras, que para el maestro
de sólida base moral. Para sus pupilos fue: “[...]una libertad ilimitada de
auto-afirmación; significaba derechos sin deberes, a menos que la
autoafirmación sea un deber; lo que sus padres habían llamado ecuanimidad, lo
llamaban ellos una excusa para la cobardía”.[26]
Ahora bien, los sofistas no
constituyeron propiamente una escuela,
sin embargo, tuvieron varios rasgos en común que los definen como semejantes.[27]
Angel Cappelletti divide dichos rasgos en externos e internos.
Los externos son: su carácter de
maestros itinerantes,[28]
su profesionalismo,[29]
su condición de intelectuales de la periferia que convergen en el centro, esto
es, en Atenas.[30] Los
internos son: A) sensismo y empirismo, B) relativismo, C) subjetivismo, D)
humanismo, E) agnosticismo, ateísmo o deísmo-panteísmo,[31]
F) crítica de la sociedad y la cultura.[32]
Es interesante que Cappelleti omita
la retórica como un rasgo distintivo de la sofística, especialmente cuando
otros helenistas, como Edward Hussey, más bien la toman como su nota más distintiva:
Debe considerarse a los sofistas como
los profesores de una nueva y autoconsciente tejné [sic] la 'ciencia del
hablar' [...] Es difícil ahora usar la palabra 'sofista' en algún sentido
preciso, y en este trabajo ha sido y será usada como sigue: 'La época de los
sofistas' se refiere al período de 450 a.C. a 400 a.C. y 'sofistas' refiere a
los profesores del arte de hablar que florecieron durante ese período, y
(algunas veces) a cualquier persona que parezca aproximarse a estos profesores
en perspectiva intelectual y actividades.[33]
Tal vez, la omisión de Cappelleti
se debe a una problemática respecto al surgimiento de la retórica que ha sido
muy bien expuesto por Edward Schiappa.[34]
Él observó que hay dos palabras altamente relacionadas: la rhêthoreia u oratoria y la rhêtorikê o retórica.
La primera, es el producto de un orador (rhêtor), la segunda el arte de
ese hombre. No obstante, en el caso de
la rhêtoreia, añadiría -siguiendo a Reyes Coria- que es una práctica
que se realizó muy probablemente desde la prehistoria griega, que se halla
registrada en Homero,[35]
y que quizá esté vinculada con la lengua litúrgica primitiva;[36]
aunque estrictamente en cuanto término está documentada hasta Isócrates.[37]
En fin, Schiappa sugiere que la retórica fue reconocida y/o definida como arte
hasta finales del siglo IV a.C. y fue gracias a Platón. ¿En qué se basa Schiappa? En dos razones: 1)
que las partes del Gorgias donde aparece el término “retórica” -por
primera vez registrado en un texto griego, o sea, justamente ese diálogo- tienen un sentido nuevo en comparación con
sus acepciones antiguas (rhêthor, rhêtêr, etc) y; 2)que Platón tiene una tendencia a
bautizar nuevas palabras con la terminación -ikê.
No obstante, si la retórica no fue
inventada por los sofistas, definitivamente ellos sí cultivaron un arte del logos,
como el propio Schiappa reconoce.[38]
En mi opinión, la postura de
Schiappa es exagerada, pero muy iluminadora. Es verdad que la palabra “rhetorikê”
no fue usada prácticamente en los textos implicados con la sofística (sean
literarios, filosóficos, etc) del siglo V a.C. de acuerdo con el Thesarus
Linguae Graecae.[39]
También es cierto que no hay rastro del uso de esa palabra entre los primeros sofistas a excepción de
Gorgias en el diálogo que lleva su nombre y donde “retórica” aparece escrita
alrededor de 90 veces. Es verdad que
destacados estudiosos, como Eric A. Havelock[40],
han observado que Platón creó nuevos términos. Pierre Chantraine[41]
cuenta que más de 250 de las más de 350 palabras que llevan el sufijo –ikos
en Platón, no se encuentran en textos anteriores al filósofo. Schiappa[42]
da una lista de 30 términos conectados con el sentido de techné que por
primera vez –según el Lexicon de Liddell y Scott- aparecen en el griego
a partir de Platón. Es verdad que Platón fue el primero en usar el término.
Pero la tradición antigua no lo considera a él como el progenitor de este arte.
Ni Cicerón, ni Aristóteles ni Filostrato lo reconocen así. La retórica, como téchnê
logón, fue inventada por Corax y Tisias en el siglo V a.C.,[43]
seguramente como una formalización de la retórica homérica. Luego, fue
practicada por Empédocles[44]
y especialmente cultivada por Gorgias, quien, según Filostrato[45]
fue el verdadero padre de este arte. Isócrates, discípulo del sofista de
Leontini, curiosamente, practicaba la “rhêtoreia”.[46]
Pero Isócrates, no sólo era orador, él creía enseñar filosofía[47]
y que la filosofía enseña todas las formas de logos, haciendo así a los
hombres más fuertes en su pensamiento.[48]
En consecuencia, esboza una postura que
concibe una filosofía retórica, o bien, en su defecto podemos interpretar que
una de las formas del logos que enseña la filosofía es justamente la “rhêtoreia”
y si la enseña es porque resulta benéfica. De cualquier forma, no se puede
negar la existencia de esta techné, ya que la presencia de términos como
rhêtoreia y rhêtorikê, aludían, quizá sin una clara diferencia
entre una y otra, al manejo de las palabras y su dimensión política.
Simplemente hagamos un análisis etimológico para constatarlo. Ambas palabras (rhêtoreia
y rhêtorikê), provienen de la
raíz micénica wr-dho, de la cual
curiosamente también se derivaron otras palabras, como el verbo alemán wer
(hablar), y los sustantivos, verbum
(palabra, en latín), word (en inglés) y rhétor (orador, en
griego).[49]
Mejor aún, rhétor llegó a ser sinónimo de político y esto se debió a que
este término era sustantivo, cuyo sufijo –tor, supone un agente, un
alguien “capaz de hacer algo” y ese algo son las retra, que en
dialéctico jónico y en chipriota significaban “pacto verbal” y en los dialectos
dorios y noroccidentales significó “proyecto de ley nacional”.[50]
Recordemos que fue en Sicilia donde surgió (Corax, Tisias, Empédocles, Gorgias)
y resulta que nació en un ambiente en el cual las tiranías habían caído (Hierón
muere en 468 a.C. y Trasíbulo fue expulsado de Siracura en 466 a.C.) y las isonomías demandaban de un arte
de hablar persuadiendo a un tribunal popular o a un auditorio para resolver
pleitos judiciales y lograr la dirección
de los negocios públicos.[51] Por eso, Colli dice al respecto:
Así nació la retórica, con la
vulgarización del primitivo lenguaje dialéctico. Su origen también es paralelo
a la dialéctica, en el sentido de que surge antes e independientemente de ésta,
dentro de una esfera diferente y para fines distintos; pero la retórica en
sentido estricto, como técnica expresiva construida sobre principios y reglas
se injerta directamente en el tronco de la dialéctica [...] En realidad, la
retórica nació como palabra viva, a través de una creación que las fuentes
comparan con la escultura. Por lo demás, el fondo agonístico [...] aclara que
la esencia de la retórica radica en la recitación de viva voz.[52]
Según lo que sugiere Colli, la retórica tiene
el doble origen de arte del habla con fines políticos y arte de la discusión. Y
también parece coincidir en que hay una retórica como arte (techné logon)
y otra como práctica (discusión de viva voz). Mas entre los sofistas, la
retórica era, además de eso, un modo de hacer filosofía:
No existe ningún arte de hablar conocido que
en su contenido (y no sólo según la forma) no sea dialéctica, es decir, saber
de las Ideas. Sólo el filósofo se halla en camino de ser el verdadero orador,
que piensa la naturaleza de la totalidad, esto es, el verdadero ser de lo que
es.[53]
Pero, ¿por
qué el saber de las ideas (retórica) significa pensar la naturaleza de la
totalidad? Pues porque en el lenguaje se da la relación con ella: “La
estructura interna del ser, tanto su multiplicidad como su unidad, es lo que se
refleja en la volubilidad (planê)del logos”.[54]
La retórica
sofística era de corte filosófico.[55]
Más bien, lo que pasó es que, desde el Gorgias, la retórica se platonizó
y se sometió al debate “téchnê - empeiría” (arte-ejercicio), que
en el fondo contiene el debate entre “epistêmê – pístis”.
Tomás Calvo –precedido por la
autoridad de Jaeger- dice que la voz "sofista" siempre implicó la
idea de educación.[56]
Pensémoslo de la siguiente manera: si alguien sabe mucho y es docto en cierta
actividad, es una persona que puede enseñarle a otro (ignorante) ese
quehacer. Un griego común y corriente
estudiaba en su infancia por períodos de tiempo que variaban en función de la condición económica de su familia, pues de
ella dependía pagar prolongadamente los servicios de un maestro. De cualquier
forma, se aprendían: 1) el deporte, 2) la música, y 3) la lectura, escritura,
poesía, aritmética y tardíamente el dibujo (gracias a una propuesta de Pánfilo
de Sición)[57].
Quienes impartían tales clases eran los respectivos especialistas en dichas
materias: el pedotriba, que instruía en el gimnasio;[58]
el citarista, el cual enseñaba a tocar la cítara y el canto; y el gramatistes
(también conocido como pedagogo o profesor de lengua), quien educaba en el didaskaleion.[59]
Pero faltaba una educación superior más completa, la cual fue especialmente
valorada en las poleis democráticas.
Ahora bien, ¿qué es exactamente lo
que enseñaban los sofistas? La respuesta
es complicada. Tenemos registrados históricamente alrededor de 26
sofistas en el período comprendido entre 460 y 380 a.C.[60]
Claro que la primera generación de sofistas estuvo integrada por un grupo más
reducido: Protágoras, Gorgias, Hipias, Critias, Pródico, Antifonte y Trasímaco.
Para colmo, ni siquiera en esta pequeña agrupación había un currículo homogéneo
y claramente establecido de enseñanzas sofísticas. Algunos, como Protágoras,
enseñaban fundamentalmente oratoria y política; pero otros también -Hipias es
el caso-, impartían cálculo, astronomía, geometría y música. Es falso que no tuvieran un interés
en la naturaleza; la estudiaban con ahínco,[61]
al igual que reflexionaban sobre la cultura (lenguaje, historia, etc). Incluso
hasta algunos de ellos (Gorgias, Pródico, Protágoras, Hipias, Alcidamante)
fueron los fundadores de la Filología, entendida como estudio y crítica de los
autores antiguos y sus textos.[62]
Pero en el fondo se perseguía el aprendizaje de la virtud o areté (al
menos en los sofistas criticados por Platón).[63]
La areté era excelencia, es decir, "[...]la plenitud de desarrollo
de cualidades y potencias propias de un individuo",[64]
pero también la areté "[...]se vincula a la superioridad en todos
los órdenes y al éxito social".[65]
¿Cómo se enseñaba la virtud? Al parecer, según el testimonio que nos da el Protágoras, los alumnos abandonaban sus casas, viajando,
conviviendo y estudiando con el maestro.[66]
Sus lecciones, previo acto publicitario (epangelía),[67]
seguramente estaban dadas en lecturas o conferencias públicas (epideixis),
debates (logon agonas) y especialmente en pequeños seminarios, como
-según Kerferd- lo sugiere la plática de
Protágoras con Hipócrates y Sócrates en el diálogo que lleva el nombre
del sofista.[68]
Tales actividades eran realizadas en casas privadas, plazas o edificios
públicos.[69] Los
alumnos tenían que aprender a hacer o memorizar discursos cortos (braquilogía)
y largos (macrología) donde podían mostrar las cosas del modo inverso
(que figurara lo nuevo como viejo, por ejemplo) a lo largo de algunas
discusiones en las que se intercambiaban preguntas y respuestas (erística).[70] Sus enseñanzas era orales, pero también se
plasmaron en libros, fueron gráficas (en cuanto escritas).
Como vemos, son los discursos
propios o ajenos, en discusiones, lecturas o conferencias, en público o en
privado, el centro de las enseñanzas sofísticas. Pero si incluso, no se quiere
enseñar sobre el discurso en sí mismo, se recurre a éste para enseñar otros
discursos; por eso finalmente hubo la necesidad de estudiarlo, para educar con
mayor eficacia, para lograr una mejor enseñanza de la areté.
Citando a Colli, podemos observar
cómo el logos (que originalmente era un vehículo) se convirtió en objeto
de sí mismo:
Los sabios de aquella época arcaica –y esa
actitud iba a durar hasta Platón- entendían la razón como un
<<discurso>> sobre alguna cosa, un <<logos>> que
precisamente lo único que hace es <<decir>>, expresar una cosa diferente,
heterogénea. Lo que hemos dicho sobre la adivinación y sobre el enigma ayuda a
comprenderlo: precisamente ese fondo religioso, esa experiencia de exaltación
de algún modo, gracias a la mediación del enigma. Posteriormente, ese impulso
originario de la razón se olvidó, dejó de comprenderse esa función alusiva, el
hecho de que a ella le correspondía expresar un distanciamiento metafísico, y
se consideró el <<discurso>> como si tuviese autonomía propia, como
si fuera un simple espejo de un objeto independiente sin fondos, denominado
racional o, incluso, como si hubiera sido una substancia. Pero, desde el principio, la razón había nacido como
algo complementario, como una repercusión, cuyo origen estaba en algo oculto,
fuera de ella, que dicho <<discurso>> no podía devolver totalmente,
sino sólo señalarlo. Cuando se produjo el equívoco, habría que haber inventado
una formulación nueva, una nueva estructura, adecuadas a perspectivas
diferentes, a una legislación que proclamara
la autonomía de la razón, que cortara el paso a sus espaldas a todo
aquello de lo que se derivaba. En cambio, posteriormente se siguió conservando
el edificio, siguiendo las normas del <<logos>> primitivo, que
había sido solamente un medio, un arma agonística, un símbolo manifestante y que
de auténtico que era pasó a ser ya, en aquella transformación un
<<logos>> espúreo.[71]
El logos
para los sofistas era medio, pero también era una acción (símbolo manifestante)
que, de paso, también se convirtió en objeto de estudio y vehículo de
enseñanza; y ante todo era una dimensión humana.[72]
En otras palabras el producto (los discursos)
y el productor (la razón) no son escindidos tan fácilmente del sujeto, quien es
razón encarnada que discurre, narra y muestra la interdependencia entre seres
humanos concretos. Por eso:
Muchas generaciones de dialécticos elaboraron
en Grecia un sistema de la razón, del <<logos>>, como
fenómeno vivo, concreto, puramente oral. Evidentemente, el carácter oral de la discusión es esencial
en ella: una discusión escrita, traducida a obra literaria, como las que
encontramos en Platón, es un pálido subrogado del fenómeno originario, ya sea
porque carece de la más mínima inmediatez, de la presencia de los
interlocutores, de la inflexión de sus voces, de la alusión de sus miradas, o
bien porque describe una emulación pensada por un solo hombre, y exclusivamente
pensada, por lo que carece del arbitrio, de la novedad de lo imprevisto, que
pueden surgir únicamente del encuentro verbal de dos individuos de carne y
hueso.[73]
[1] Mathew Stewart,
La verdad sobre todo. Una historia irreverente de la filosofía con
ilustraciones, trad. del inglés de Pablo
Hermida Lazcano y Labro de Lora Deltoro, Taurus, Madrid, 1998, p. 59.
[2] “Que los
sofistas no era pensadores serios y no
poseían rol alguno en la historia de la filosofía, y en segundo lugar que sus
enseñanzas eran profundamente inmorales” (la traducción es mía). George Briscoe Kerferd, The sophistic movement.
Cambridge University Press, Gran Bretaña, 1981, p. 6.
[3] William Keith Chambers Guthrie, Historia de la Filosofía Griega. Tomo
III, trad. Alberto Medina González,
Gredos, Madrid, 1988 (Grandes Manuales),
p. 38. Además Homero dice que Tersites es sofós en cuanto a su
lengua, pero despreciable por su carácter. Este significado ya se acerca al
nuestro de sabiduría. Por otro lado hemos de decir que Eurípides en su
fragmento 372 llamó también sabio a un escultor.
[4] Angel
J CAPPELLETTI, Protágoras: naturaleza y cultura, Academia
Nacional de la Historia, Caracas, 1987, cap.
primero. Aquí Cappelletti parafrasea a Untersteiner, quien cree que Hesíodo se acerca más al
sentido espiritual de sabio. Sin embargo, más bien la frase sugiere una
pluralidad de sentidos que no necesariamente nos llevan a ese carácter. Sabio
aquí al parecer es el experto en muchas cosas y sabidurías son muchos
conocimientos. Apud (Hes. fr. 193).
[5]Theodor Gomperz, Pensadores Griegos. Tomo 1, trad. del
alemán de Carlos Guillermo Körner, Herder, Barcelona, 2000, p. 445, n.1; y Francisco Rodríguez, Palabras e ideas:
estudios de filosofía griega, Clásicas, Madrid, 1992. p. 3.
[6]Francisco Rodríguez, Op. Cit. p.
3. Cabe mencionar que al poeta se le empezó a llamar poeta a partir de la
Heródoto, pues antes ellos eran conocidos como sabios (Francisco Rodríguez, Op.
Cit., p. 2.
[8] William Keith
Chambers Guthrie, Historia
de la Filosofía Griega. Tomo III, trad. Alberto Medina González, Gredos, Madrid, 1988 (Grandes Manuales), p. 39.
[9] Idem.
[11] Tomás Calvo, De los Sofistas a Platón: Política
y Pensamiento, Cincel, Bogotá, 1992, p. 69.
[12] Protágoras 343 a
[13] Solón I, 52. Curiosamente Solón también fue
considerado un sofista por el mismísimo Heródoto (Rosamond Kent Sprague,The
Older Sophists, University of South Carolina Press, Columbia, 1972, p.
I).
[14]
Fueron Platón y Aristóteles los principales atacantes de los sofistas y
los acuñadores del significado que tiene ello en filosofía. Platón especialmente construye este concepto
en el Protágoras y el Sofista.
Coincide en catalogarlos de mercenarios. Elio Arístides (D.K. 79, 1)
afirmó que fue precisamente Platón quien se levantó contra dicho grupo.
Aristóteles coopera con sus sugerencias de que los sofistas cometen falacias al
argumentar en su Refutaciones Sofísticas (164 a) y que sólo aparentan
sabiduría sin tenerla (165 a) y
finalmente en la Metafísica
(1004b), donde dice que la dialéctica es la verdadera filosofía y no la
sofística. Y en Retórica 1355b15-21 dice que lo que define ante todo a
un sofista es más la inutilidad moral de sus tesis que el uso de la retórica o
dialéctica. Otro atacante de los sofistas y admirador de Sócrates, fue Jenofonte,
quien en Memor. (I, 2,6 y 13) y
en Cinoc. (13, 8) manejó un concepto negativo de los sofistas,
entendiéndolo como un mote que ofendía a los bienintencionados y que era
despreciable también por el hecho de cobrar ellos por sus enseñanzas.
[16] John Stuart Mill, criticando a
Grote, quien delató la malicia de Platón respecto a los sofistas, rescata del Lisis
(204 a) una adulación que hace de un sofista poco conocido llamado Mico. No
obstante, como apunta Gomperz, esta adulación fue posible justamente por el
carácter intrascedente de su influencia (Theodor GOMPERZ, Pensadores
Griegos. Tomo 1, trad. Carlos Guillermo Körner, Herder. España, 2000, p. 449).
[17] Cfr Álvaro Robayo, "Crítica de Aristófanes a la democracia
Ateniense" en Jorge Páramo (comp.),
Tres ensayos sobre autores de la Grecia antigua: Teognis,
Aristófanes, Tucídides y Platón, Uniandes, Bogotá, 1996.
[18] Platón fue llamado
sofista no sólo por Isócrates, sino también por Lisias y Esquines (Rosamond
Kent Sprague, The Older Sophists, Univesity of South Carolina Press,
Columbia, 1972. p. I).
[19]Angel J
Cappelletti. Op. Cit., p. 16; Edward Schiappa, Protagoras and
Logos. A Study in Greek Philosophy and Rhetoric, University of South
Carolina Press, E.U.A., 1991, p. 4; Theodor Gomperz, Pensadores
Griegos. Tomo 1., trad. del alemán de Carlos
Guillermo Körner, Herder, Madrid, 2000, p. 452.
[20] P.E. Easterling y B.M.W Knox, Historia de la literatura
clásica, Gredos, Madrid, 1990 (Grandes Manuales), p. 41.
[21]
Erasmo de Rotterdam, Elogio de la Locura, trad. del latín de A. Rodríguez
Bachiller, Aguilar, México, 1976, p. 29.
[22] Rosamond Kent Sprague, The Older
Sophists, University of South Carolina Press, Columbia, 1972, p. I.
[23] Cabe mencionar que fue Hegel el
primero que incluyó en la Modernidad a los sofistas en su Historia de la
Filosofía, pero todavía los concebía como subjetivistas puros. No fue sino
hasta este Grote, que ellos fueron revalorados positivamente.
[24] Jacqueline de Romilly, Los
grandes sofistas en la Atenas de Pericles, trad. del francés de Pilar Giralt
Gorina, Seix Barral, Barcelona,
1997, p. 179.
[25] Theodor Gomperz, Pensadores
Griegos. Tomo1, trad. del alemán de Carlos Guillermo Corner, Herder,
Madrid, 2000, p. 457. Terámenes
fue un político que participó tanto en la oligarquía de los 400 en el año 411
a.C; luego, se deslindó de ese grupo cuando se pretendía abrir el Pireo a los
espartanos y creó el régimen de los cinco mil, apoyándose en los atenienses
acaudalados y de situación económica media. Después restaurada la democracia,
colaboró con el restablecimiento militar ateniense y hasta participó como
estratego y fue uno de los acusadores de los 10 generales enjuiciados por
abandonar a los cadáveres de la batalla de las Arginusas. Más tarde fue
embajador ante Esparta y de regreso en
Atenas participó en la tiranía de los 30, pero al oponerse a su política, fue
condenado a muerte en 404 a.C. (Cfr.
Jorge Martínez-Pinna, Santiago Montero y Joaquín Gómez, Diccionario de
personajes históricos griegos y romanos, Istmo, Madrid, 1998
<Fundamentos>, p. 358).
[26] E.R. Dodds, Los griegos y lo
irracional, trad. del inglés de
María Araujo, 8ª reimp., Alianza, Madrid, 1996, p. 182.
[27] Se piensa –siguiendo a Pfeifer- que
Simónides es un precursor de los sofistas porque: concedió una gran importancia
al lenguaje (cuando afirmó que la
pintura era una poesía silenciosa), jugó con la antítesis y la ambigüedad
de la palabra, expresó también un escepticismo epistemológico (al menos en el ámbito
de la poesía, donde se oponían aletheia y doxa) y porque
finalmente cobró por un producto intelectual. Claro que es prudente señalar que
la poesía como “engaño”, como opuesta a la sabiduría, fue una concepción
tardía, ya que en la mente arcaica era más bien concebida como un vehículo de
la Memoria y por ende de la verdad, como se muestra en Baquílides. De hecho,
dejo de ser considerada epistemológicamente valiosa en la época clásica por la
gente –no así por Simónides- ya que en ese entonces “Se reduce la misión del
poeta a exaltar a los nobles, a alabar a los ricos propietarios que desarrollan
una economía de lujo con gastos suntuarios, y que, enorgulleciéndose de sus
alianzas matrimoniales se envanecen de sus cuadrigas o sus proezas atléticas”.
(Antonio Melero, Sofistas. Testimonios y Fragmentos, Gredos, Madrid,
1996, pp. 32 y ss; Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la
Grecia Arcaica, Taurus, Madrid, 1981, p. 35 y ss).
[28] Gomperz asevera que quizá se
hubieran distinguido estos maestros por vestir de púrpura cuando realizaban sus
enseñanzas. Se basa para ello en un comentario de Eliano (Var. Hist., XII, 32), el
cual afirma que Gorgias e Hippias se vestían de dicho color en los eventos
importantes (Theodor Gomperz, Pensadores Griegos, Tomo 1, trad.
del alemán de Carlos Guillermo Körner, Herder, Barcelona, 2000, p.,
441).
[29] En este contexto, profesionalismo
implica fundamentalmente el cobro que
realizaban los sofistas por sus enseñanzas, pero también el que no estaban
sujetos a la rigidez de un programa de estudios y según, Gomperz, a una
vinculación con el Estado (George Briscoe Kerferd, The Sophistic
Movement, Cambridge University Press, Gran Bretaña, 1984, p. 25; GOMPERZ, Theodor. Op.Cit.
p. 443).
[31] Antístenes y Alcidamante fueron la
única excepción de los sofistas que se pronunció por una creencia en la
divinidad.
[32] Ángel
Cappelletti, Op. Cit. p. 26.
[33] Edward Hussey, Op. Cit., pp. 19-20.
[34] Edward
Schiappa, “The “invention” of Rhetoric en Edward Schiappa, Protagoras and Logos. A Study in Greek
Philosophy and Rhetoric, University
of South Carolina Press, Columbia, 1991.
[35] Cfr. Ilíada I, 247 ss; III, 212 ss. IX,
443-44. En los primeros dos
fragmentos se describen las dotes oratorias de Néstor, y las de Menéalo y
Ulises. Pero la prueba más contundente
está en el tercer fragmento, donde Fénix da testimonio de haber instruido a Aquiles en la retórica.
Estamos fundamentando nuestra aseveración en la tesis de Bulmaro Reyes Coria,
quien detecta en dichos pasajes la presencia de la retórica y la confirma a
través de los testimonios de Cicerón y Quintiliano. A continuación ponemos los fragmentos citados, para que
muestren los rastros de una práctica retórica en la época de Homero:
1) “Así habló el Pelida,
y tiró al suelo el cetro, tachonado con aúreos clavos, y se sentó. Y el átrida
al otro lado ardía de cólera. Entre ellos Néstor de meliflua voz se levantó, el
sonoro orador de los pilios, de cuya lengua, más dulce que la miel, fluía la
palabra” (Ilíada, I, 245-249).
2) “Pero cuando hilaban
ante todos discursos y pensamientos, Menéalo sin duda, pronunciaba de corrido
ante el auditorio pocas palabras, mas muy sonoras, ya que no era muy prolijo ni
divagador en razones; pues era además inferior en edad. Pero cada vez que el
muy ingenioso Ulises se levantaba, se plantaba, miraba para abajo, clavando los
ojos en el suelo, y el cetro no lo meneaba ni hacía atrás ni boca abajo, sino
que lo mantenía inmóvil como si fuera un ignorante; habrías dicho que era una
persona enfurruñada o estúpida; pero cuando ya dejaba salir del pecho su
elevada voz y sus palabras, parecidas a invernales copos de nieve, entonces con
Ulises no hubiera rivalizado ningún mortal” (Ilíada III 212-223).
3) Por eso me despachó
contigo, para que te enseñara todo eso, a ser decidor de palabras [míthon retora) y autor de hazañas” (Ilíada IX, 443-44)
En fin, luego Cicerón
en De Or. (III 57) habla
de la vieja doctrina del hablar y decir correctamente. Esa vejez, según
Reyes Coria, se remonta a los tiempos
homéricos (alrededor quizá del siglo VII a.C y a lo mucho hasta el XII
a.C). Mejor aún, el propio Homero debió
ser un orador y a eso se debe que haya sido un escritor tan grande (Cic., Brut., 40). Ahora bien, el testimonio de
Quitiliano, hace a Homero padre de la elocuencia que se refleja en Ilíada
III, 212 –224 y que constituye un metadiscurso donde Voz, Rostro, Tema, dulzura
y Claridad están presentes como en una lección de retórica. Así pues, en síntesis, dice Reyes Coria que
las pruebas de la existencia de una retórica homérica son 3: 1) la ejemplaridad
de los discursos de la Ilíada con su
maestría argumentativa; 2)el empleo de una jerga retórica a nivel de un
metalenguaje; 3)el comentario de Fénix sobre la enseñanza retórica que deja dos
opciones a un Homero maestro de retórica o a un anónimo docente de ésta
(Bulmaro Reyes. “Homero, maestro / estudiante de retórica. ¿una fantasía 11.
IX, 443-44” en Nova Tellus, México,
no. 14, 1996. p. 9-34).
[36] Antonio Alegre, Los Sofistas y
Sócrates. Ascenso y caída de la polis, Montesinos, Barcelona, 1986, p.,
88. Tal tesis del origen litúrgico es
sostenida por George Thompson.
[37] Isócrates, Contra los sofistas,
21. Acaso otro término para designar a la rhetoreia fue el de “lógou chresis” o
arte de la palabra que manejaron según Furio Jesi, tanto Antístenes, como
Platón. Cfr. Furio Jesi, Mito, trad.
del italiano de J.M. García de la Mora, Labor, Barcelona, 1976, p. 16.
[38] Cfr.
Edward Schiappa, Protagoras And Logos. A Study in Greek Philosophy and
Rhetoric, Univertity of South Carolina Press, Columbia, 1991, p.,
40. Giorgio
Colli coincide con la opinión de que los sofistas (Gorgias, por ejemplo),
cultivaron un arte de la discusión, del logos, que él prefiere denominar bajo
el nombre general de dialéctica (Giorgio Colli, El nacimiento de la
filosofía, Tusquets, Barcelona, 2000, capítulo “La razón
destructiva”).
[40] Ibidem, p., 60. Nota. 17
[41] Ibidem, p., 60.
Nota 18.
[42] Idem.
[43] Cicerón, Del orador, 1, XX.
[44] Aristóteles, fragmento 65 R2.
[45] Filostrato, Vida de los Sofistas,
Porrúa, trad. José M. Riaño, 2ª ed., México, 1991, p. 298.
[46] Schiappa pone en duda el testimonio
de Cicerón respecto a Corax y Tisias por provenir el dato de la Synaôgê de Aristóteles
que afirmaba que ellos dos habían sido los primeros teóricos de la
retórica. Igualmente el helenista
anglosajón descalifica la referencia a
Empédocles como el fundador de la retórica que proviene del perdido texto
aristotélico del Sofista. Y
explica Schiappa que Aristóteles adulteró la historia para acomodarla a su
teoría, la cual es una continuación de la platónica. En fin, Aristóteles, no
sentía agrado de calificar a Gorgias y
Protágoras como los fundadores de la retórica, así que buscó en el
maestro de Gorgias, Empédocles, al
verdadero autor. Respecto a Corax
y Tisias, parece que tuvieron un papel de primeros teóricos, a pesar de que ya
habían tenido precursores anónimos (Refutaciones Sofísticas 183b32)
y de acuerdo con Platón en el Fedro, Tisias aportó el eikón (argumento de probabilidad) a una téchnê lógon (Fedro
273 d 7). Pero resulta que eikón en
otros autores (Heródoto, Tucídides,
Esquilo y Sófocles) significa: semejantemente, acomodamiento, encuentro, recto
o razonable. Es decir, Corax y Tisias, según Schiappa tuvieron un arte del logos que oportunamente fue usado por la
gente para la argumentación dentro de los procesos legales de las nacientes
cortes (Edward
Schiappa. Op. Cit., p. 49 y ss).
En fin, a pesar de estas
objeciones, la existencia de un arte del logos
entre Corax, Tisias, Gorgias e Isócrates es aceptada por Schiappa, quien
se niega a reducirla a retórica (pág. 49).
Aquí está la intuición más valiosa, a mi entender, de este estudioso: que ese arte era
fundamento de lo que Platón y tal vez otros griegos (por ejemplo el autor de la
espuria Retórica a Alejandro quien
tal vez haya sido Anaxímenes de Lámpsaco, sofista contemporáneo de Aristóteles)
llamaron retórica. Schiappa abre el camino para un replanteamiento de la
concepción de la razón entre los sofistas que abarque a los modelos de
racionalidad científica, retórica,
pedagógica, etc, cultivadas por
estos antiguos ilustrados.
[47] Antidosis 181.
[48] Antidosis 183-85.
[49] Ricardo Mazón, “La narración mítica
frente al discurso retórico según el Gorgias
de Platón”, tesis de licenciatura en filosofía, Universidad La Salle, México,
1999, p. 84.
[50] Antonio López, “La etimología de
rhétor y los orígenes de la retórica” en Faventia, s.l., 20/2,
1998, p. 61-69.
[51]Antonio Tovar, “Introducción” en Aristóteles, Retórica,
trad. Antonio Tovar, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1971, p. VII y VIII. Más aún, el derecho en Grecia había sido
consuetudinario, no poseía ni códigos, ni recopilaciones, ausentes incluso en
el contexto homérico, de una alusión bajo alguna frase o bajo la denominación
de nómos. Más bien la administración
de justicia competía al rey en unión con sus colaboradores y las penas eran
impuestas por usos y costumbres. Pero cuando nacen las democracias, empiezan a
surgir legislaciones, como lo hicieron en Atenas Dracón y Solón (Salvador Rus, El problema de la
fundamentación del derecho. La aportación de la sofística griega a la polémica
entre naturaleza y ley, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1987, p.
54).
[52] Giorgio Colli, El nacimiento de
la filosofía, Tusquets, trad. Carlos Manzano, Barcelona, 2000, p. 105-108. Así pues, para los griegos la
retórica era una actividad pública, donde la escritura era un medio para
perfeccionar técnicamente lo que se iba a escribir, pues la retórica era fundamentamente
oral y agonística, en el sentido de que muestra una lucha intelectual para
subyugar tanto al contrincante como al auditorio, moviendo sus pasiones. Colli
entiende la dialéctica en un sentido amplio, es decir, como el arte de la discusión real entre dos o
más personas vivas. Este arte, para Colli, radica en la era arcaica y fue
retomado por Parménides, Zenón (a quien Aristóteles considera el padre de ésta) y Gorgias. Entre
un arte de hablar y un arte de discutir, parece no haber mucha distancia. La vulgarización de la dialéctica, pues, se
refiere al buen hablar retratado en los personajes homéricos. Dice Antonio
Tovar que casi la mitad de la Ilíada
y más de dos tercios de la Odisea
correspondían a palabras en estilo directo, que en boca de Fénix, Nestor,
Ulises, Aquiles, Menéalo, reflejaban una
manera de hablar que sorprendió a los teóricos de los siglos siguientes
(Antonio Tovar, Op. Cit., p. V).
Ahora bien, la dialéctica tiene su origen -de acuerdo con Colli- en el
agonismo, es decir, la confrontación entre dos discursos humanos, cuando los
discursos divinos ya no eran tan importantes. La dialéctica propone un método
donde el interrogador lanza una pregunta y presenta dos respuestas excluyentes.
El interrogado elige una de ellas (tesis) y el interrogador tratará de mostrar
la contrariedad de dicha respuesta, vaya, la refuta desarrollando una
argumentación y serie de preguntas. El interrogado trata de defender su
postura. Así pues, para Colli la práctica de la discusión (la dialéctica) fue
cuna de la razón y de la lógica y toda actividad de refinamiento discursiva,
como la retórica. La dialéctica, pues,
destruye discursos, resuelve enigmas planteados, ya no sólo como objeto de la
discusión, sino respecto a las cosas sensibles y abstractas. Así pues, según
Colli, con Zenón la dialéctica se convierte en una teoría general del logos al
mostrar que nuestra concepción del mundo es ilusoria, engañosa, Ahora bien, lo
mismo realizaron los sofistas con su retórica, por lo tanto no resulta fácil
diferenciarlas, salvo porque la primera está destinada a unos interlocutores y
la otra a un escucha. Retórica y
dialéctica, permiten hacer filosofía.
[53] Hans Georg Gadamer, Hacia
la prehistoria de la metafísica, trad. Fabián Mié, Alción, Córdoba, 1997, p. 38. El ser, como lo
entiende Gadamer es como Presencia sin más, es decir, “presencia para” y a la
par de su presencia, siempre está presente con él el pensar (p. 51).
[54] Ibidem. Pág. 46.
[55] Nuevamente, el propio Gadamer
reconoce que para Platón en el Sofista
la filosofía y la sofística no se diferenciaban tan fácilmente desde el momento
en que se puede concebir de que además de que hay logos este puede ser
engañoso, falso (Ibidem, p. 57).
[56] CALVO, Op. Cit. Pág.
70; y Rodolfo Mondolfo, La
comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, EUDEBA, Buenos Aires,
1968, p. 32.
[58] En Atenas existían en un principio solamente tres gimnasios: la Academia, el Liceo
y Cinosarges. Posteriormente a finales del siglo III a.C. se abrieron otros
dos: el Tolomeion y el Diogeneion.
[59] Las mujeres ocasionalmente llegaban
a participar de tal educación. Algunas incluso eran analfabetas. Teos, Pergamo
y Lesbos fueron excepciones a la regla, pues practicaron la educación del sexo
femenino. No obstante, hay algunos datos de que las niñas recibían una
educación elemental de este tipo. Al parecer los niños estaban cinco años
aprendiendo a leer y a escribir mediante un punzón (de madera, hueso o metal) y
una tablilla con una capa de cera
(negra, roja o verde) sobre la cual grababan las letras. Comenzaban
primero con el alfabeto primero el
alfabeto, luego sílabas, palabras completas y la escansión y división silábica
correcta mediante ejercicios de copiado y dictado que implicaban máximas,
fábulas, relatos sobre personajes míticos famosos o sucesos históricos. Entre
los 12 y los 15 años de edad, se realizaban estudios más avanzados de lectura y
comentario de textos, composición, recitación de poesía con poca atención a la
crítica literaria, ya haciendo uso del libro, pero esto sucedía ya bajo la guía
de un rétor, no de un gramático (Jean Pierre Vernant (coord.), El hombre
griego, trad. Pedro Bárdenas de la Peña y otros, 2ª
reimp., Alianza,
Madrid, 2000, p.111; P.E. Easterling y B.M.W Knox, Op. Cit.,
p. 40).
[60] George
Briscoe Kerferd, Op. Cit., p. 42. Otros sofistas fueron Mico, Polo de
Agrigento, Antístenes, Isócrates, Jeníades, Licofrón, Alcidamante, Eutidemo de Quios, Dionisodoros. Además existen algunos textos sofísticos
anónimos (con sus respectivos autores), tales como los Dissoi Logoi, el Anónimo
de Jámblico (descubierto por F. Blass en el Protréptico
de Jámblico), Sobre las Leyes
(descubierto por M. Pohlenz en el primer discurso a Aristogitón atribuido a
Demóstenes) y “Anónimo sobre la música”.
[61] Hay
fragmentos que sostienen lo anterior y esta tesis no es nueva, ya antes
fue sostenida por Eric Wolf. (Antonio Melero, Op. Cit., p. 8, n. 3).
[62] Carlos García, “Los sofistas y
Sócrates” en Victoria Camps (coord.), Historia
de la Ética. 1. De los griegos al
Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1988, p.43. No obstante, en la popular Historia de la Filología Clásica de
Pfeiffer se pone en duda tal opinión, al considerar a la sofística como la
prehistoria de la filología clásica, ya que los sofistas, veían a la
interpretación de los textos como artificio, un instrumento didáctico, y no
como una ciencia en sí misma (Rudolf Pfeiffer, Historia de la Filología
Clásica I. Desde los comienzos hasta el final de la época helenística,
trad. de Justo Vicuña y María Ros Lafuente, Gredos, Madrid, 1981, p.
46-47).
[63] No obstante, hay quienes sostienen que no todos los
sofistas perseguían dicha enseñanza y citan por ejemplo a Gorgias, que no
pretendía enseñar virtud alguna, basándose en el testimonio platónico del Menón (71 e), donde el pensador de
Leontni aseveró que la virtud y la
justicia no eran uniformes, ni universales y si no son universales no son enseñables. El concepto que manejamos de areté
sofística -basado en Tomás Calvo y Kerferd- no necesariamente
persigue esa intención moral como el centro de la paideia sofística. No obstante, es verdad que lo humano tiene una
dimensión moral y las reflexiones epistemológicas y de otro corte que
realizaban estos hombres tenían sus propias repercusiones en dicho plano. Ahora
bien, este concepto de areté se opone
al modelo aristocrático que se hereda del pasado y que la concebía como innata.
Con los sofistas ésta es enseñada y
ejercitada en la vida colectiva como un conjunto de saberes y valoraciones
(Antonio Melero, Op. Cit. 46).
[64] Tomás Calvo, Op. Cit., p. 70.
[65] Platón, Diálogos I, trad. J. Calonge, E. Lledó y C. García Gual, Gredos, Madrid, 1993 (Biblioteca Clásica
Gredos), p. 522.
[66] Al respecto dice
Kerferd: "Certainly there does seem to be some emphasis placed on the close
association of teacher with pupil, in a kind of living together as part of the
process of education. The result will of course have been that students gained
not only from their close contact with the mind and personality of the sophist,
but also from the intellectual stimulus of associating with each other in a
group of young men all concerned with the same studies" (George Briscoe Kerferd,Op. Cit., p. 30).
[69]Antonio Melero, Op. Cit., p.
15.
[70] Erística, viene de eris, que significa contienda,
disputa. La erística para Platón era
negativa, pues no buscaba -según él- la verdad, sino el triunfo en la
discusión. Así pues, de acuerdo con el discípulo de Sócrates, lo opuesto a la
erística sería el elenco de la dialéctica. Otro método atribuido a los sofistas
era la Antilógica, que según Kerferd, no es lo mismo que la erística aunque
tradicionalmente se les haya considerado equivalentes. De hecho la Antilógica
es el método que opone dos logos desde el punto de vista del lenguaje. La
antilógica no pretende el triunfo retórico, sino que refleja la inconsistencia
y fluidez del mundo. Por lo tanto es la antesala de la dialéctica, la cual,
ancla en la estabilidad de las formas ideales. Esta división entre
erística, antilógica y dialéctica desde
luego es de corte platónico y no responde quizá a la visión de la sofística.(George Briscoe
Kerferd, Op. Cit., p. 59-67). Ahora bien, volviendo al asunto de la erística, Vernant entiende
que en la sociedad hay dos fuerzas: la eris
y la philia. La primera es el deseo de triunfar sobre el
adversario y la segunda el espíritu de comunidad (Jean Pierre Vernant, Los
orígenes del pensamiento griego, trad. Marino Ayerra, Paidós, Barcelona,
1992, p. 74). Tal vez estas dos instancias puedan alternarse en el
propio método erístico, el cual, por si mismo, no sería malo de esta manera,
sino eso dependería de la intención que tenga el que usa la erística.
[71] Giorgio
Colli, Op. Cit., p. 101-102. Cuando se impone la
literatura filosófica como un fin, como el modelo de filosofía, es cuando la
estructura de la razón de modifca según Colli de tal manera que las pasiones y
las vicisitudes del espíritu, que se muestran en la dialéctica (en un sentido
amplio) se pierden.
[72] Así, pues, al ser concebido de esta manera,
vemos como no resulta fácil distinguirlo del mito, pues éste es justamente
también palabra viva que se narra y su escritura se subordina a la narración.
[73] Ibidem, p. 89. Claro que debemos aquí hacer una divergencia
de Colli. Consideramos que ya la producción literaria no es menos digna que la
oral, pero reconocemos con él que depende de una estructura viva que es mejor
descrita por la metáfora de la oralidad. Sin embargo, quienes hayan participado
de la elaboración de textos no sólo filosóficos, sino fantasiosos, podían ver
que la presencia de interlocutores y de lo imprevisto aparece, pues a veces
nunca se sabe cómo va a acabar un texto desde un principio y es lo dialogado
con los otros, la relación con los demás, parte del motor de la escritura.
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