La cultura como hermenéutica en Protágoras.
El logos es un modo de exposición discursiva que
muestra la relación del hombre consigo mismo, con su psique (y ahí el lenguaje)
y con el cosmos. Se entiende que hay una estructura en él (sintaxis) a partir
de la cual se crean discursos (semántica y pragmática) y, hasta esa misma
estructura, es moldeada por esos relatos.[1]
Los memes, en cuanto información, se pueden expresar
en logos. La información, según Mosterín, es algo inmaterial sustentado
por un soporte material: una señal o conjunto de señales.[2]
Sin embargo, es inmaterial en el sentido de que no es una cosa extramental; pero,
no es etérea, amorfa. De hecho, el que tenga una forma, permite entenderla bajo
un formato lingüístico. El logos lo mismo abarca una palabra, un
enunciado o un discurso y denota detrás de él hay un homo loquens.[3]
El logos equivale a lo que Luis Duch llama a secas
“palabra” ya que ésta “abarca la totalidad de las expresividades de que dispone
el ser humano para conocer y conocerse”. [4]
Consecuentemente los términos “mito” y logos son dos caras de la misma
moneda y acaso sólo revelan por detrás una diferencia de tematización de la
palabra y con ella la valoración de la
tradición (es decir de lo que se transmite a través de la palabra).
Mito y logos denotan dos dimensiones de lo humano
que apuntan hacia “el hombre como un ser
polifónico que precisa de una amplia gama de expresiones para poder decir y
comunicar su humanidad que es, en el sentido más amplio de la expresión, una complexio
oppositorum”.[5] Duch
observa que bajo estas dos facetas, la palabra constituye el centro neurálgico
de las relaciones humanas dado que el apalabramiento de las relaciones del
hombre con la realidad, es una cuestión fundamental para la existencia humana.[6]
Relación, pues implica comunicación y alteridad.[7]
Lo que podemos saber está estrechamente ligado a lo que
podemos decir y no existe nada fuera del lenguaje (ni sentimientos, ni
conocimientos, ni deseo o imágenes), pues todo es nombrado en un acto creativo
de (re)construcción de la realidad, es decir, del mundo de la alteridad.
Hasta una “realidad desconocida” cuando es descubierta,
inmediatamente es nombrada. La verdadera ignorancia es de lo innombrable, de lo
que se escapa tanto a la percepción, como a la doxa, hecho que ya
Protágoras había esbozado con su homo mensura.[8] Más aún esta relación de conocimiento, que es
una relación de alteridad, no sólo es con las cosas, sino con los otros
hombres. Así pues, si el hombre es cambiante, también lo son sus palabras y sus
relaciones. Recordemos a la phúsis fluyente y el kairos de los
que nos habló Protágoras. Más aún, la cultura, en cuanto información
apalabrada, es dinámica, como lo son también sus memes e instituciones
abstractas.
La dinámica cultural es sumamente compleja. El objeto de
esta tesis no es explicarla a plenitud, sino mostrar que ella existe en
concreto en un ser humano[9]
y que sus contenidos -entendidos como narraciones- pueden ser explicados bajo
una teoría mitopoyética de la cultura.
3.4.1. Herencia de los mitos
El hombre recibe
sus narraciones gracias a la enseñanza y la comunicación.[10]
Ahora bien, unas sociedades y otras se pueden transferir elementos culturales o
bien aislarse. Al primer proceso se le llama difusión, y puede realizarse
pacíficamente en la covivencia y el contagio cultural, o bien por la violencia
del colonialismo.[11]
Pero también se puede aislar por condiciones políticas o geográficas y llegar
así a una diferenciación por deriva cultural.[12]
Cabe mencionar
que todo el contexto griego comunicaba y enseñaba narraciones en un ámbito de
difusión, salvo un cierto aislacionismo de Esparta. “Desde relatos sobre los
orígenes del mundo hasta chismes sobre la mujer del vecino de al lado, la
sociedad griega se distinguía por el intercambio de narraciones, cuentos y
relatos”.[13] Existían lo mismo narraciones públicas y
formalizadas, que privadas en informales que transmitían tanto relatos de
viajeros,[14]
versiones sobre el pasado político griego,[15]
crónicas históricas, testimonios ante tribunales, chismes,[16]
calumnias, anécdotas contadas típicamente en las barberías, gestas sobre héroes
y divinidades, etc.[17]
Las narraciones,
pues, eran transmitidas por todos, pero especialmente por las instituciones
concretas, soportes materiales (papiros, pinturas, etc) y las instituciones
abstractas. Así, pues, las familias, las festividades familiares y locales, los
coros musicales, los simposios, poesía (lírica, trágica, épica), etc., legaban
las narraciones y constituían un contexto mitológico que una comunidad
lingüística también heredaba.
Tales
narraciones heredadas podían ser aceptadas o rechazadas. Si eran rechazadas,
podían serlo quizá de manera anónima y pasiva, o bien de manera activa y
contracultural[18]. Si eran aceptadas se convertían en creencias
conscientes o inconscientes, que no siempre estaban en acto, sino que
potencialmente emergían cuando ciertas circunstancias las detonaban, ya que una
creencia es un estado disposicional cognitivo –que considera algo como
verdadero o falso- que es inferible en
los actos (creencia real) y confirmable en el cotejo con una serie de
comportamientos, más que observable y verificable en lo dicho (creencia
profesada).[19]
Las creencias
pueden incorporarse en nosotros, ser “aceptadas”, por varias vías: 1) la asunción
de antecedentes que no son cuestionados
(concepto muy cercano a la precomprensión gadameriana), motivos[20]
o razones (justificaciones).[21]
El primer
mecanismo claramente es abrumado por la tradición, pero los otros dos, aunque
son influenciados fuertemente por ella, no se reducen a aquella, implican una
inventiva y vivencias irreducibles a la tradición.
Las creencias
van acompañadas de actitudes, es decir estados afectivo-evaluativos. Personas
con una misma creencia, pueden tener actitudes distintas (de atracción o
repulsión hacia lo creído); así pues, las creencias van hacia las propiedades
predicadas del objeto y las actitudes hacia las pulsiones (toda clase de
quereres, deseos e intenciones) del sujeto.[22]
3.4.2. Repetición y recreación
de lo heredado
La repetición -en
cuanto transmisión- de lo heredado en los mitos puede hacerse de manera
vertical (de los padres a los hijos, de una generación a otra), horizontal
(entre miembros de una misma generación) y oblicua (entre miembros de distinta
generación que no están ligados por el parentesco a través de medios tan
disímiles como la moda, los medios de comunicación, los amigos).[23]
Sin embargo, la cultura no se replica como un gen, sino que
su transmisión no es ni pasiva, ni precisa. En ella hay mutaciones por
invención o innovación en la información, por un error en la transmisión o bien
por selección cultural, es decir, la elección realizada por los agentes de la
cultura.[24]
Una cultura en sí misma es una selección hecha por una
colectividad y el individuo al interior de esta selección selecciona
lingüística, ética, gastronómica, profesionalmente, etc.[25]
El homo mensura, efectivamente es medida. El hombre
se elige a sí mismo eligiendo entre memes, convertidas en discurso, las
cuales son heredadas, repetidas y recreadas en un ámbito relacional (que es el
juego). He ahí el sentido profundo del kairos protagórico.
La selección es una relación, como ya lo es la cultura
misma. Dentro de la relación hay separación y la necesidad de una traducción
que efectúa la incorporación del o de lo otro en mi[26]
en una situación en la cual se altera o dificulta el ponerse de acuerdo.[27]
La traducción es mediación y tensión.[28]
El traductor tiene
que trasladar el sentido que se quiere
comprender, a sabiendas de la distancia
entre el espíritu de la literalidad originaria y el de su reproducción,
pero arrojando una nueva luz para el lector, en
un mundo de comprensión compartida.[29]
En este sentido la traducción es interpretación en la que
se escoge resaltar ciertos aspectos y se renuncia a otros del original sin
renunciar a un espíritu de adecuación.[30]
Parte de una conciencia, la cual, desde sus prejuicios[31]
y opiniones previas[32],
tiene una precomprensión del texto (en este caso meme) que afecta al
horizonte[33] con
que se enfrenta para ejecutar un acto de comprensión[34]
moldeado por la conversación[35]
lúdica bajo la cual se realiza.[36]
El acto de comprender, ya es una experiencia, y en
Protágoras podemos hallar una teoría primitiva de esto si tomamos en cuenta que
su mito prometéico consta de dos antecedentes que al mismo tiempo son
ingredientes: 1) que Anaxágoras refirió que el hombre se distinguía de los
animales por empeirí, menme, sophía y techné; 2) que Esquilo en su Prometeo
(461) destaca también el papel de la mnêmê.[37]
Los problemas de la
sofística orbitaban en torno a la formación del hombre y la organización que
este hizo de la naturaleza, y que derivó en una contraposición entre el hombre
y el animal.[38] La mnêmê
es sentido del pasado y del tiempo y los animales que la poseen, se acercan al
ser humano.[39]
La mneme no está para nada distante del kairos, ese momento oportuno para
actuar, requiere de la experiencia para poder hacerlo. El hombre no puede salir de sus experiencias:
tanto de las que se incorporan en él, como las que éste se hace corrigiendo a
las “cosas”; el ser humano, amplía su horizonte por medio de otras experiencias
y, de paso, se hace consciente de su experiencia al experimentar.[40]
En la experiencia hay expectativas y, muchas de ellas son
defraudadas, causando dolor y decepción (hecho presente en el mito prometéico
de Esquilo), pero también preguntas y respuestas satisfactorias,[41]
pues la historicidad interna de la experiencia se traduce en un aprender del
padecer (patei mathos)[42] y,
que en su versión protagónica, se puede deducir de la obtención del aidós
y dikê, tras la experiencia del caos sin el arte político y frente a la
finitud de la previsión humana.[43]
Toda experiencia, entonces, es experiencia de la finitud
humana[44]
y cuando se experimenta la tradición en la experiencia, la experiencia es hermenéutica, volviéndose así lenguaje[45]
ya que éste es el medio en el que se
realiza la comprensión misma[46]
y éste medio es interpersonal.[47]
Ahí (en el lenguaje) pensar y hablar[48]
gozan de intimidad:
La relación esencial entre lingüisticidad y
comprensión se muestra para empezar en el hecho de que la esencia de la
tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera que el objeto
preferente de la interpretación es de naturaleza lingüística.[49]
Por lo tanto el logos es el medio mismo de la
comprensión hermenéutica, que en la primitiva teoría de la experiencia,
Protágoras la entendía (a la comprensión y junto con ella al logos) como
Homo Mensura; es decir, como un factor estructurador y organizador de la
realidad, vaya, un configurador mitopoyético
de la cultura.
Hacia el final de la investigación
La palabra logos se puede entender en dos sentidos: 1) al que se
refiere a modos de exposición narrativa; 2) como una energeia, es decir,
como lo que se comunica en el lenguaje porque eso mismo es lenguaje, es decir,
una presencia, un fluir inobjetivable, o en otras palabras, un proceso
estructurado y estructurante que se distingue en el hablar, ya que su
estructura no está peleado con su auto-olvido y inobjetivabilidad. Ya un modo
de exposición narrativa supone una estructura y ya en el hablar del mundo se
estructura éste (el mundo).
El logos está en relación consigo mismo, con el
hombre y con el mundo y en Protágoras cobra el matiz de referirse a los discursos o argumentos,
estados-opuestos y una conexión estrecha con la realidad que apunta al carácter
psicofísico de su ser, es decir, es psíquico y material, es sensible y dóxico,
es individual y colectivo.
Protágoras estudió el logos sea bajo la lupa
retórica, gramática, lingüística o poética, pero siempre bajo el tamiz de la
hermenéutica en tanto que toda experiencia expresada lingüísticamente, está
sujeta a un intérprete que se enfrenta a discursos (textualizados) con un
sinnúmero de relaciones gramaticales, semánticas y pragmáticas (donde radican
intenciones multívocas). Ya la experiencia misma es una relación y consciencia
oportuna del tiempo (kairos). Denota el carácter relacional del logos
y la universalidad de su posesión. Ahora bien, la experiencia es experimentada
por la consciencia y ésta es un discurrir sobre el pasado, presente y futuro.
Por ende la historia le es intrínseca y da un doble cariz al lenguaje que por
un lado hereda una cosmovisión y por el otro organiza y opera el mundo.
Luego, el hombre es un animal que cuenta historias y éstas
constituyen la carne de su cosmovisión que justamente encarna gracias a un
proceso que hemos denominado mitopoyético y que implica: 1)la herencia
de lo narrado -en un contexto de difusión o de deriva- a través de las
instituciones concretas, abstractas y soportes materiales que convierten en
creencia lo narrado gracias a justificaciones, motivos y antecedentes; 2)su
repetición vertical, horizontal u oblicua, y; 3)su recreación irremediablemente
acompañada de innovaciones y elecciones realizadas por los agentes culturales
gracias a la traducción y por ende interpretación que éstos hacen de su ámbito
relacional.
Toda cosmovisión tiene soporte en una cultura. Por
cosmovisión, entendemos concepción del mundo, que en última instancia es
individual (pero no solipsista); y por cultura, la estructura que da origen (si
no del todo, al menos en buena parte) a la cosmovisión. Esta estructura tiene
una doble falange: 1) es la información tradicionalmente transmitida por miembros
de una misma especie –en sentido amplio- o bien en solo en el hombre –en
sentido restringido-, y 2) es el proceso de formación que organiza y estructura
la realidad. En este organizar y estructurar el mundo, se ve implícito un
dominio (nómos) de la naturaleza (phýsis), es decir, lo que se da
a si el hombre a partir de lo que le es dado. Y si consideramos que en un mundo
natural el hombre es un sistema que se autoconserva y reproduce detectando,
procesando y asimilando información descriptiva, práctica y valorativa, la
cultura es ya información transmitida por aprendizaje social en un juego en el
que ella se vuelve lenguaje (logos) y expresa rasgos culturales (memes).
Protágoras se concibió a sí mismo como un transmisor de la cultura y de alguna
manera se refirió a sus instituciones (macromemes) y a la experiencia de
la memoria en el mito prometéico que aparece en el Protágoras.
La cultura se transmite mediante el lenguaje porque el
hombre es un homo loquens, el cual, mediante el mito y logos expresa su propia polifonía
discursiva, así como la estructuración que ésta hace de la realidad.
[1] Aquí queremos
resaltar que las reglas gramaticales van cambiando y que no necesariamente son estructuras fijas a priori, aunque se puede reconocer cierto
núcleo apriorístico del lógos, como lo puede ser la capacidad natural para
hablar.
[2] Jesús Mosterín, Op. Cit., p.
21.
[3] Lluis Duch, Mito, interpretación y
cultura, Herder, Barcelona, 1998, p. 456. Este homo loquens es un
animal que articula palabras. No me parece que dicha acepción diverga de la
propuesta por MacIntyre como animal que cuenta historias, ni tampoco que
proponga algo nuevo, pues ya Hesíodo en Teogonía (584) había propuesto
que es la palabra la línea que divide al hombre del animal, idea que también
fue tomada por Artistóteles y Platón en el Cratilo (como bien observa Duch).
[4] Ibidem, p. 458, n.6. Y
añade Duch -siguiendo a Walter Ong-, que hasta en contextos de comunicación no
verbal, es la palabra, con su modelo sonoro y universo oral su medio
existencial y supremo, a pesar de que la palabra no se reduzca a oralidad.
[5] Ibidem, p. 78. Tal oposición se
muestra en que el hombre oscila entre lo unívoco y lo equívoco, como Beuchot ha
retratado y que coincide con lo que Duch ve en el hombre a partir de Philip
Wheelwright: estenosignificados y lenguaje tensivo. Los primeros no requieren
de interpretaciones o traducciones complicadas, más bien sus interpretaciones
son casi cerradas, estáticas, cercanas a la univocidad; los segundos sí
requieren de complejidad y son cercanos a la equivocidad. Los estenosignificados
son palabras tales como árbol y el lenguaje tensivo son símbolos tales como la
metáfora (p. 468).
[6] Ibidem, p. 458.
[9] Con esto queremos resaltar lo siguiente: “La
cultura actual es información almacenada
en (al menos) un cerebro. Pero sólo los individuos –no los grupos- poseen
cerebro. Por tanto, en sentido estricto la cultura reside en los individuos”
(Jesús Mosterín, Op. Cit., p. 83).
Con esto no se niega que haya un acervo cultural o una cultura
compartida, sino que se entiende al primero como la suma de la totalidad de la
información cultural que se pueda encontrar entre los miembros de un grupo que
se puedan conocer o estudiar; y a la segunda como una a una información
cultural mayoritariamente compartida y que siempre tendrá excepciones en un
grupo.
[10] Omitimos aquí la imitación porque
parece que hacia el aprendizaje de habilidades y actitudes que al de creencias.
[14] Heródoto IV, 105; III, 12.
[15] Heródoto
VII, 150.
[18] Dice Luis Antonio de Villena que la
contracultura no es un fenómeno reciente, sino una constante histórica y puede
ser definida como un movimiento cultural enfrentado con el sistema establecido
y con los valores sociales dominantes de ese mundo. Así, pues, un ejemplo de lo
heterodoxo –y por ende contracultural- en el mundo griego, sería según Fernando
Savater la figura mítica de Hermes, un dios que era un anti-héroe, patrono de
los asaltantes y de los timadores. (Fernando Savater y Luis Antonio de Villena, Heterodoxias y
contraculturas, 2ª ed., Montesinos., Barcelona, 1989, p. 90).
[20] Los motivos son fines orientados a la
acción o bien a la creencia que conllevan una intención o si se prefieres un
interés (particular o de grupo) que no tiene una pretensión cognitiva, aunque
permiten explicar el porqué de las justificaciones. Por ejemplo, Villoro,
siguiendo a B. Lasker cita un caso en el que una trabajadora social encontró a un
niño llorando en un parque. Éste dijo que le había pegado un chico polaco. En
realidad no era tal, sino que en el contexto familiar del niño agredido, éste
convivía con una familia polaca y su madre discutía mucho con ella; de tal
manera que había enseñado a su hijo que polaco y malo eran sinónimos. El motivo
para tal creencia, no está en una relación de adecuación a la realidad, no en
una justificación, sino en que sería angustiante no creerle a la madre (Ibidem, p. 107).
[21] Ibidem, p. 74. Una razón es el fundamento de una creencia y
supone un nexo causal. Las razones pueden ser implícitas, explícitas o básicas.
Una razón implícita es aquella no que es hecha consciente sea porque creemos en ella automáticamente por su
proceso causal de percepción, recuerdo o asociación; sea porque hemos olvidado
las razones que nos hicieron adoptar una creencia, sea porque estén basadas en
principios generales que confusamente aceptamos. Las razones son explícitas
cuando somos conscientes de ellas, que responden a un proceso de inferencia
consciente, pero que podemos poner en duda.; y son básicas cuando una creencia
u alguna justificación no se pone en duda para justificar a ciertas creencias o
de las cuales ya no podemos dar razón (p. 82 y ss). Si el proceso
de justificación de una creencia se da antes de ésta o la par de la adopción de
ésta, será causa de su adopción, si es posterior, puede ser causa de su
mantenimiento y confirmación, o bien de su debilitamiento si en dicho proceso
conlleva otras creencias que puedan cambiar el grado de certeza de lo que se
sabe (p. 101).
[22] Ibidem, p. 53-54; 59-60. Por
lo tanto, si no queremos aceptar una distinción entre creencias y actitudes, ya
que todo estado disposicional implica a
ambas. Podemos decir que una actitud es
una creencia que afecta a otra creencia.
De esta manera tenemos que se sostiene el que personas que comparten una
misma creencia (respecto a la verdad de algo), sostengan creencias distintas
(actitudes) respecto al valor de ese algo.
[26] Ibidem, p. 467 y
468.
[27] Hans Georg Gadamer, Verdad
y Método, t. 1, trad. del alemán de Ana Agud y Rafael de Agapito, 7ª ed.,
Sígueme, Salamanca, 1997, p. 462.
[29] Hans Georg Gadamer, Verdad
y Método, trad. del alemán de Ana Agud y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed.,
Sígueme, Salamanca, 1997, p. 462, 464. Aunque la traducción Gadamer la
refiere a lenguas extrañas y la cultura podríamos decir nos es propia,
igualmente podemos decir que la lengua extraña al traductor también le es propia,
al grado que la puede traducir. La cultura en esta relación metafórica también
nos es propia e igualmente extraña, pues su aceptación no nos es del todo
pasiva en su asimilación, pues aunque se convierte en mucho de nuestros
prejuicios, también existen siempre memes que van contra nuestras expectativas,
por un lado, y cuando las vamos a incorporar en nosotros, nos resultan
extrañas. Y ya incorporadas como información nos pueden seguir resultando
extrañas ante nuestra valoración o bien apropiadas. Por eso Mosterín, siguiendo
a Cavalli-Sforza, Feldman, Pulliam y Dunford distingue entre la consciencia
(awareness) de la cultura y la aceptación o adopción de ese rasgo cultural
(Jesús Mosterín, Op. Cit., p. 135).
[30] Hans Georg Gadamer, Verdad
y Método, trad. del alemán de Ana Agud y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed.,
Sígueme, Salamanca, 1997, p
464-465. Que
Protágoras haya interpretado a Homero y Simónides, muestran que si no estuvo
consciente de ella, al menos practico la traducción, como un proceso que lo llevó
a la selección dentro de la cultura.
[31] Los prejuicios son el arraigo de una
tradición, aunque el sujeto no es consciente de todos ellos y paradójicamente,
son esos prejuicios no percibidos, los no justificados de la tradición, los que
nos vuelven sordos frente a ella. No obstante, son mayores nuestros prejuicios que nuestros
juicios, ellos constituyen la realidad histórica del ser del hombre (Hans Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental, trad. del alemán de Joan Josep
Musarra, 2ª ed., Paidós, Barcelona, 1999 (Paidós Studio), p. 57; - Verdad y Método, trad. del alemán de
Ana Agud y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed., Sígueme, Salamanca, 1997, p.
336, 344).
[32] Las opiniones implican un hábito
lingüístico, es decir, el supuesto que tiene el intérprete de que el uso que
tienen las palabras para uno y el uso que tienen en el texto deberían ser
iguales; sin embargo, el intérprete
parte de que lo que le comunica el interlocutor es su opinión. No obstante, una
actitud hermenéutica requiere de estar dispuesto a abrirse a la opinión del
otro, pues si la opinión ajena no es acabada, tampoco lo debe ser la propia.
Habría que señalar que esta actitud hermenéutica (que Gadamer llama disposición
a dejarse decir por el texto) no es un requisito necesario en todo acto
lingüístico (Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, trad. del alemán de Ana Agud
y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed., Sígueme, Salamanca, 1997, p. 334-335).
[33] Dice Gadamer: “El horizonte es más
bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros.
El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del
pasado, del que vive toda vida humana y que está ahí bajo la forma de la
tradición, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la conciencia
histórica la que pone en movimiento al horizonte limitador; sino que en la
conciencia histórica este movimiento tan sólo se hace consciente de sí mismo” (Hans Georg Gadamer, Verdad
y Método, trad. del alemán de Ana Agud y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed.,
Sígueme, Salamanca, 1997, p. 375). Los horizontes son panorámicas que tiene el sujeto para
comprender, las cuales son dinámicas, cambiantes en tanto que siempre estamos
confrontando nuestros prejuicios.
[34] Siguiendo la línea gadameriana
diremos que la comprensión es el modo de ser propio del estar ahí en su
movilidad, finitud y especificidad, de tal manera que abarca la experiencia de
su mundo y que en relación con lo comprendido,
nos muestra su ser, es decir, su historia efectual, concepto ambiguo que
conjuga tanto lo producido por el curso de la historia, como la concencia
determinada por ella y la conciencia de
este haberse producido. En otras palabras, la comprensión es un desplazarse uno
mismo hacia un acontecer de la tradición a
partir de un interlocutor o texto, implicando siempre un acuerdo -que no se reduce a un criterio de verdad
consensualista-. La comprensión denota una pertenencia a la tradición y a la
vez es tensión con la objetividad de la distancia histórica que hace que el texto siempre supere en sentido
al autor (y hasta el intérprete), pues
siempre se puede comprender de manera diferente (no mejor), pero que fltra los
prejuicios verdaderos de los falsos permitida por la muerte de unos y el
nacimiento de otros sin negar el propio horizonte histórico del texto y
acompañada por la suspensión de los prejuicios del intérprete a través de la
pregunta desde su propio horizonte. En este sentido comprender es fusionar
horizontes (Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, trad. del alemán de Ana
Agud y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed., Sígueme, Salamanca, 1997, p. 12-16; 360; 365-369; 373; 377).
[35] Toda conversación en su forma, en su autenticidad, no se sabe a
dónde conduce, a donde se dirige, pero al mismo tiempo es un proceso en el que
se quiere llegar a un acuerdo (o en su defecto se quiere imponer una opinión).
Ahora bien, el acuerdo, no reduce al consenso el criterio de verdad, sino más
bien que se parte de una coincidencia de corte analógico para establecer
verdades. Ibidem, p. 463 y II:
23).
[37] Ibidem, p. 426.
[38] Ibidem, p. 427
[41] La dinámica o dialéctica de la
pregunta y respuesta que se da en la experiencia no sólo se da entre sujetos,
sino que también los objetos mismos provocan preguntas en el intérprete (Hans Georg Gadamer, Verdad
y Método, trad. del alemán de Ana Agud y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed.,
Sígueme, Salamanca, 1997, p
14).
[43] Cabe mencionar que el sentido sofístico
de la historia rompe con el sentido generalizado de la historia como un mero
ciclo cósmico al estilo del eterno retorno. Es verdad que los sofistas no
sostuvieron –no al menos en los fragmentos que nos legan- un concepto explicito
de la historicidad, pero si hay uno implícito. Francois Châtelet esboza una
sofística que se inquieta sólo por la actualidad y que no concibe una unidad y
sentido del devenir. Vaya, entiende que la sofística ostenta una antehistoria.
Sin embargo, este estudioso reconoce, que en algunos pensadores como Critias,
la historia es entendida como un devenir
que es afectado por acciones, eventos que marcan, condicionan el futuro.
En el caso de Protágoras, lo ubica como un pensador moderado, cuyos discípulos
exageraron sus tesis. Así pues, respecto a la continuidad de una tradición
histórica vista desde la religión, el conocimiento y la política, él un agnóstico, relativista y defensor al
individuo frente a la procedencia familiar o social. Entre líneas Châtelet confirma
que el abderita dio continuidad, aunque críticamente, a la asunción de
la historicidad, al mismo tiempo que la replantea al creer que “el conocimiento
y la acción del hombre determinan los valores y no existe ninguna trascedencia
que se pueda invocar para medir la verdad, la utilidad o la justicia”.
(Francois Châtelet, El nacimiento de la
historia. La formación del pensamiento historiador en Grecia, trad. del
francés de César Suárez Bacelar, 5ª ed., Siglo XXI, México, 1999, p. 293 y el resto de la introducción y capítulo IV). Más aún,
Gadamer, con su análisis del mito del Protágoras
y su relación con el kairos –esbozada
por Alejo Sisón- muestran que el sofista efectivamente creyó en la historicidad
del hombre. Incluso, desde la perspectiva gadameriana, la actitud anti-histórica
sería el producto de la historia efectual de los sofistas. Ahora bien, lo que
estaría en debate no es esto, sino el hecho de que los sofistas concibieran que
se puede aprender del pasado. Châtelet niega esto argumentando que se sigue la
necesidad del más fuerte, pero olvida que los propios sofistas interpretaron y
comentaron los mitos antiguos y fue porque en ellos veían enseñanzas para el
presente.
[44] Hans Georg Gadamer, Verdad y Método,
trad. del alemán de Ana Agud y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed., Sígueme,
Salamanca, 1997, p. 433.
[46] Ibidem, p. 467.
[47] Ibidem, p. 477. Dice Gadamer:
“Gracias a su carácter lingüístico, toda interpretación contiene también una
posible referencia a otros. No hay hablar que no involucre simuntáneamente al
que habla y a su interlocutor” (P. 477).
[48] Ahora bien, para Gadamer la
comprensión experimenta una abstracción lingüística, de tal manera que el
lenguaje es el lenguaje de la razón misma y la diferencia entre lenguas, no es
un obstáculo, ya que el esfuerzo por comprender e interpretar siempre tiene
sentido, al igual que la lengua (Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, trad. del
alemán de Ana Agud y Rafael de Agapito, t. 1, 7ª ed., Sígueme, Salamanca, 1997,
p. 482-483). En
conclusión dice Gadamer: “El lenguaje que vive en el hablar , que comprende
toda comprensión, incluida la del intérprete de los textos, está tan
involucrado en la realización del pensar y del interpretar que verdaderamente
nos quedaríamos con muy poco si apartáramos la vista del contenido que nos
transmiten las lenguas y quiséramos pensar éstas, sólo como forma. La
inconsciencia longuïsitica no ha dejado de ser la auténtica forma de ser del
hablar. Por eso nos volveremos preferentemente hacia los griegos, que no tenían
ningún término para lo que nosotros llamamos <<lenguaje>> en el
momento en que empezó a serles problemática y digna de reflexión la unidad de
palabra y cosa” (p. 485-486).
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