El kairos en Protágoras
Es cierto que estamos acostumbrados
a entender el logos protagórico como algo que está en el hombre, tan
sólo recordemos lo que Schiappa y Kerferd dicen al respecto. No obstante,
nosotros añadiremos que el logos, además, de estar en, es el
hombre y trataremos de demostrarlo a partir del kairos.
Si creemos junto con Schiappa que
en la época de Protágoras todavía no había una división entre retórica y
dialéctica (ya sea entendida como la ciencia de la lógica o como el método
filosófico del dialogar), podemos conceder con aquel que en ese entonces había
un estudio del logos (una lingüística protagórica) y muy probablemente,
a partir de dicho estudio, se diseñaron manuales para el uso del lenguaje en
los tribunales.[1]
Concebido así el logos, es un algo que tiene el hombre y puede
manipular. A continuación veremos cómo se vislumbra el logos como algo
tan íntimo al hombre, que el hombre mismo es eso.
La dialéctica y la retórica, en
cuanto aspectos del arte del logos del Abderita, no se tienen que
concebir bajo un modelo platónico, sino
más bien protagórico, es decir: del kairos.[2]
Ciertamente que, aparte del testimonio de Diógenes Laercio -quien dijo que
Protágoras expuso el poder, la potencia del kairos (kairoudynamin)-, no tenemos ninguna
referencia de esta palabra en la obra de Protágoras. Sin embargo, tenemos
noticias de que fue un término con una larga tradición dentro de la literatura
y que fue profesionalizado en el último cuarto
del siglo V a.C. entre algunos sofistas, como nuestro abderita, los Dissoi
Logoi (2.20), Gorgias, Isócrates y Critias.[3]
Por ende, no es nada descabellado asumir por cierto el testimonio de Diógenes
Laercio.
Kairos en el contexto de estos pensadores significa “tiempo oportuno”.
José Solana dice: “Kairos se refiere
al tiempo y sólo al tiempo, no es simetría ni proporción, si bien el kairos es
tiempo de algo, el momento de algo y es siempre momento de una relación”.[4]
Curiosamente ya vimos que para nuestro sofista las cosas están en relación y el
conocimiento es una relación afectada por las cosas; sin embargo, aquí cobra
especialmente un sentido moral que no necesariamente anula la relatividad en
otros ámbitos. De acuerdo con Alejo G. Sison –quien sigue a los estudios de
Modesto Berciano- el kairos es ocasión para el actuar del hombre, y ésta
(la ocasión) está “cargada, además, con el matiz de oportunidad y conveniencia
respecto a ese obrar concreto”[5],
convirtiéndose así en el “tiempo interno al acto virtuoso”.[6]
El kairos, en el hombre, se convierte en una conciencia oportuna del
pasado, del presente y del futuro.[7] En ese sentido el kairos es continuidad del
tiempo[8],
pero también es discontinuidad en tanto que la perspectiva de lo que aconteció,
acontece o acontecerá, puede cambiar y, de hecho, suele cambiar. Luego, la
virtud “se cifrará en la obediencia rendida que se presta a las implacables
directrices del kairos”.[9]
Para Protágoras el marco relacional
del arte del logos, la ontología y la moral –recordemos también el relativismo ético de los Dissoi
Logoi- es la base de la actividad del filósofo.[10]
Si el kairos es tiempo, es decir, momento de una
relación, que en el hombre se convierte en una ocasión para actuar
oportunamente, cabe mencionar que en efecto sólo se puede actuar oportunamente
(o simplemente actuar) si se tiene conciencia de aquello con lo que se está en
relación.
Pero, además, tal conciencia es un discurrir sobre el
pasado, presente y futuro de esa relación y ella misma (la conciencia en
relación) discurre.[11]
El yo de la conciencia es una unidad en unidad por la “[...]narración que enlaza nacimiento, vida y muerte como comienzo, desarrollo y fin de la narración”.[12]
El hombre -criatura en relación- está inmerso en
situaciones, por eso hablaron los sofistas del kairos. Sólo se tiene uno
o unos cuantos momentos para actuar oportunamente. Dentro de una situación y
una acción no puede prescindir de las intenciones del sujeto, ni de la historia
que da razón de ser a estás últimas[13]
o a los demás agentes individuales que
forman parte de la situación misma.[14]
Así pues, las intenciones son inteligibles sólo en la trama de una historia que
se caracteriza por ser impredecible pero teleológica.[15]
En consecuencia:
Seguramente que la vida humana tiene una forma
determinada, la forma de cierta clase de historia. No sólo los poemas y sagas
narran lo que les ocurre a los hombres y mujeres, sino que en su forma
narrativa los poemas y sagas capturan una forma que estaba presente en las
vidas que relatan.[16]
De acuerdo con MacIntyre las sociedades heroicas, como la
griega, educaban en la moral a su población principalmente por medio del
relato, del contar historias.[17]
Sin embargo, este fenómeno parece ser
más amplio, ya que el lenguaje, por un lado, a través de la narración hereda
una cosmovisión, y por el otro, es una estructura que organiza y opera el mundo
(ambas facetas se pueden encontrar ya en la doctrina protagórica).
[1] Francisco Rodríguez Adradós diverge un poco
de la postura de Schiappa, pues al parecer sugiere que la Lógica, la Retórica,
la Gramática y la Teoría literaria, surgieron a partir de distintas
circunstancias, pues la Lógica se derivó del estudio de la naturaleza humana,
la Retórica y la Gramática surgieron de la práctica y la Teoria literaria de un
mero afán teórico. Esta visión, por supuesto, no corresponde a la realidad.
Recordemos que la diferencia entre retórica y la lógica no fue tan clara y que
ambas estaban enraizadas la práctica (logon agonas), como bien han dicho
Schiappa y Colli (Francisco Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones
Clásicas, Madrid, 1992, p. 475).
[2] D.L. IX, 50 y ss. Nosotros ya lo
enunciamos un poco antes simplemente como la relación sujeto-objeto. Claro que
kairos, es más adecuada a su contexto histórico.
[3] Dionisio de Halicarnaso, Sobre la
composición estilística 12.6 y DK 87 B 7. Edward
Schiappa, Protagoras and Logos. A
Study in Greek Philosophy and Rhetoric, Univesity of South Carolina Press,
South Columbia, 1991, p. 73 y 79.
[4]José Solana, El camino del ágora.
Filosofía política de Protágoras de Abdera, Prensa Universitaria de
Zaragoza, Zaragoza, 2000, p. 20.
[5]Alejo G. Sison, La virtud: síntesis de Tiempo y Eternidad. La
Ética en la Escuela de Atenas, Universidad de Navarra, Pamplona,
1992, p. 174.
[6] Ibidem, p. 174 y 175. Obviamente se
le podría objetar a Sison que los actos inmorales también requieren de un
tiempo oportuno y de conveniencia y en ese sentido también participarían del kairos.
Igualmente he de disentir con Sison de
su afirmación de que el kairos reconoce un tiempo divino y uno humano (p.
177), especialmente en pensadores agnósticos,
como Protágoras. No obstante,
considero que se puede seguir
distnguiendo un nivel trascendente a lo humano del kairos y en Protágoras se
asocia con la phúsis y su funcionamiento.Así pues, como dice Sison, el hombre
encuentra y crea kairos (p. 174).
[7] Esto no quiere decir obviamente que
se sepa lo que va a suceder, sino que se espera que sucedan cosas y el hombre
consciente de este esperado devenir, planea su vida como un proyecto.
[8] Para Alejo G. Sison, la continuidad del kairos es también respecto al fin del acción que
favorece, dura lo que dura la acción
(Alejo G. Sison, Op. Cit., p. 175).
Sin embargo, la pretensión de virtud, hemos de decir, seguramente dura en muchas personas, si no es que en todas (no lo sé), toda la
vida. Esto lleva a pensar que si el kairos
es tiempo interno de la acción virtuosa, posiblemente dure también toda la
vida, a menos que se entienda el kairos como un tiempo interno cuyo carácter de
oportunidad está determinado por factores externos. Por ejemplo, que el momento
oportuno para ser honrado esté determinado por el período de constitución del
superyo de un niño. Este punto pues,
requier ser reflexionado más a fondo, pues cuando se habla de un tiempo interno
o bien de un momento de oportunidad habrá que profundizar más sobre el sentido
que tales frases encierran.
[9]Alejo G. Sison, Op. Cit, p.
184-185. Tampoco pretendo sugerir una conciencia moral de corte divino oculta
detrás del kairos. ¿Cuáles son
entonces las directrices del kairos?
Si consideramos el mito prometéico y la techné protagórica del arte
sofistico, pareciera que su directriz está en un utilitarismo cultural que se
basa a su vez en un principio de la relatividad del homo mensura, cuyos
contenidos dependen de lo que históricamente nos brinda la educación y un afán
de supervivencia inherente al desarrollo humano. En la época de Protágoras y
para este sofista, las directrices del logos en su época cuajan en la eubolía, la democracia y un sentido
del nosotros o nostreidad (el cual
favorece la supervivencia de los seres humanos). Más adelante veremos que tales
directrices se transmiten narrativamente cuando se hable de la mitopóyesis.
Cfr. Ricardo Mazón, “La filosofía de la cultura de Protágoras” en Vera
Humanitas, Dirección de Humanidades de la Universidad La Salle, México, Año
20, núm., 37, 2004, p.151-161.
[10]José Solana, El camino del ágora.
Filosofía política de Protágoras de Abdera, Prensa Universitaria de
Zaragoza, Zaragoza, 2000, p. 27.
[11] José Ferrater Mora nos dice que la
conciencia tiene básicamente dos sentidos: 1) percatación o reconocimiento de
algo exterior o interior al yo; 2) conocimiento del bien y del mal. La conciencia en su primera acepción tiene
tres sentidos: uno psicológico, que es la percepción del yo por sí mismo
(también llamada autoconciencia o apercepción); uno epistemológico, que refiere
el sujeto del conocimiento; y uno
metafisico que se refiere al yo. En este trabajo, hemos entendido a la
conciencia justamente como el reconocimiento de algo en sus tres sentidos (José
Ferrater, Diccionario de Filosofía, t. 1, Ariel, Barcelona, 2001, 1ª
reimpresión, entrada: conciencia).
[12] Alasdair
MacIntyre, Tras la virtud, trad. del inglés de Amelia Valcarcel,
Crítica, Barcelona, 1987, p. 254
[13] Con esto no queremos negar la
libertad, sino apuntar a que ella decide a partir de un pasado que nos marca,
de un presente vivido y de un futuro que proyecta, construyendo así el sujeto
su historia en la medida de sus posibilidades.
En otras palabras, las acciones
humanas se hacen inteligibles en el contexto de una narración.
[14] Ibidem, p. 255. Para
MacIntyre la situación es un término inclusivo que abarca cualquier ambiente,
práctica o institución. Nosotros diremos que una situación es un sistema de
relaciones entre el sujeto y lo que acaece.
[15] Ibidem, p. 264-266. Es
impredecible porque el narrador (el viviente) no sabe cómo va a acabar la
historia, pero es teleológica, porque él construye a pesar de eso su propio
relato, es tema de sí mismo, se pone fines y es responsable de ellos.
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