El logos sofístico

Autor: Ricardo Mazón Fonseca.

Los sofistas vivieron el proceso de nacimiento del logos y su confrontación con el mito, aunque sin oponer semánticamente a sus vocablos. Fueron partícipes de una Ilustración Griega,[1] donde se exigía  la fundamentación de lo pensado, pero también los sofistas le dieron un carácter antropológico de peso al logos al considerarlo un elemento fundamental de lo humano, justamente en el sentido onto-simbólico del mito, es decir, como una experiencia fundadora de la realidad. 

Primero que nada diremos que para ellos el logos no era algo inmaterial, etéreo; sino por el contrario, material: poseía una composición semejante a la del cuerpo, y manifestaba dentro del hombre un funcionamiento análogo al de la phúsis, como lo denotan Gorgias en la Defensa de Helena y Protágoras.[2]

El método sofístico denotaba, con la importancia que le daba al lenguaje, que el hombre era un ser lógico. Cabe mencionar, que no existía un cuerpo teórico uniforme del logos, sino, más bien varias y distintas visiones.  Esquemáticamente, Schiappa las reproduce[3]:

Protágoras	Dissoi Logoi
Gorgias	Logos como ápate[4]
Pródico	Orthopeia[5]
Hippias	Polimatía[6]
Antinfonte	Logos como cura o escape
Critias	Logos y pensamiento
Trasímaco	Logos y  poder[7]

Por otro lado, si el logos sofístico era un modelo de razón ilustrada (es decir de corte enciclopédico y político), también era una razón que encerraba un concepto o conceptos de hombre, y que generaba(n) una gran pluralidad de discursos. Nosotros nos centraremos en el homo-mensura protagórico.

No obstante, cabe decir que el logos tanto se expresaba de manera literal como de modo simbólico.[8] Este segundo caso se observaba frecuentemente en los mitos, los cuales al ser expresiones narrativas del logos (entendido como la razón ilustrada de la sofística), conformaban necesariamente parte de su propia estructura.[9] 

Así, pues, desde Anaximandro se puede hablar de mitos filosóficos, es decir, se descifraban las composiciones refinadas del arte o tradición y se hacía una nueva utilización de éstos que se adaptara a la opinión del autor y, que con la sofística, tiene un rol alegórico y retórico (persuasivo) muy importante.[10]

Los sofistas, por eso, abordaron e hicieron uso de los relatos mitológicos, como así procedieron: Protágoras narrando el mito de Prometeo; Gorgias con su defensas de Helena y de Palámedes; Hippias con el Diálogo Troyano[11] y Pródico, con su Apólogo de Heracles.[12] Sin embargo, los sofistas difícilmente creyeron en el contenido los mitos, como narraciones literales, pues llegaron a explicar a los dioses como invenciones humanas.

De este modo, Pródico da razón del origen de los dioses de dos modos: 1) que surgen al divinizarse las cosas y las fuerzas que eran útiles a los hombres (el agua - Poseidón, por ejemplo), y 2) también han sido considerados dioses "aquellos" que inventaron alimentos, modos de guarecerse o artes (Dionisio, por ejemplo). Este "aquellos", para Untersteiner[13] significa "aquellos dioses" de tal manera que Pródico es un creyente y no un evemerista,[14] pero para Nestle y Joel[15], más bien representa una divinización de algunos hombres que crearon productos culturales.

A Critias, en la tragedia que dudosamente se le atribuye -pues también se le achaca a Eurípides-, Sísifo, se hace una distinción entre una etapa del hombre de vida bestial sin premios para los buenos ni castigo para los malos, y otra etapa en la que se establecieron las leyes y los dioses para evitar los crímenes entre los hombres.

Ahora bien, Trasímaco aunque acepta la existencia de los dioses, niega que ellos estén relacionados con los hombres, si no, se hubieran preocupado por la justicia.[16] Parece que el sofista, no los entiende como los seres caprichosos de Homero, ni tampoco los considera muy interesados en lo humano. Eso nos lleva a concluir que los mitos son antropomorfizaciones de los dioses.  No obstante, pudiera ser que Trasímaco estuviera ironizando y tampoco creyera en los dioses.

Esto, sólo deja como creyentes a Antístenes y Alcídamas, pero tampoco ellos los interpretaron literalmente. Por ejemplo, el segundo dijo "Dios dejó a todos libres, a nadie hizo esclavo por naturaleza"[17]. Su recurrencia a los mitos frente a su escepticismo respecto a lo que cuentan, sólo se explica por la importancia simbólica que tienen para el hombre.

El saber sofístico, no sólo veía el logos como una interpretación de los relatos tradicionales, sino también abarcaba las matemáticas, la física, la biología,  el ámbito de la phýsis[18]; simultáneamente estaba referido a la sociedad, la ética, la gramática, la historia, la filosofía, la antropología, la pedagogía y en general el ámbito del nómos.[19]

En cierta forma phýsis equivale a la naturaleza y nómos a la cultura.[20] Ambas guardaban para ellos una relación, ya sea de oposición o complementación que, de acuerdo con muchos, era el centro de la reflexión sofística[21] y que, según  F. Heimimann, fue un legado a estos hombres de los textos del círculo hipocrático[22], cosa que no es de extrañar si le creemos a Jaeger y a Mondolfo que

El descubrimiento del hombre entre los griegos [...] no es descubrimiento del yo subjetivo, sino conquista de las leyes universales de la naturaleza humana, es decir, del hombre-idea o imagen universal y ejemplar de la especie, exigencia inspiradora de la educación (paideia) y de la formación del valor ético (arete) de los individuos.[23]

Mas para los sofistas, a diferencia de los médicos, esa problemática no está a nivel de la vida individual solamente, sino también de modo colectivo y por ende implicando el mundo de la cultura.[24]  

Así pues, bajo este nuevo enfoque, detectamos por primera vez explícitamente la dualidad phýsis-nómos en la sofística en el fragmento de Antifón conservado en el papiro de Oxirrinco.[25]

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[1] Comenta este E.R. Dodds que la Ilustración Griega inició en Jonia en el siglo VI a.C.  En ella no sólo participaron los filósofos milesios y otros compatriotas suyos como Hecateo, sino también Heráclito, Jenófanes y más tarde otros pensadores como Anaxágoras, Demócrito y los propios sofistas.  Normalmente la Ilustración Griega es considerada a partir del siglo V a.C. y surgió de una comparación con la Ilustración del siglo XVIII impulsada Por Eduard Zeller y  W. Nestle, pues bien se observaba una confianza en la razón para resolver los problemas humanos, la crítica de la tradición, el intento de reconstruir la organización social para hacerla más justa y una concepción de la cultura y la educación como factores de progreso (E.R. Dodds,  Los griegos y lo irracional,  trad. del inglés de María Araujo, Alianza, Madrid, 1996, Alianza Universidad, p. 712 y Carlos García, “Los sofistas y Sócrates” en Victoria Camps (coord.), Historia de la Ética. 1. De los griegos al Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1988,  p.  37, n. 3).  

[2] Protágoras  334 a-c. En este apartado del Protágoras,  habla de que hay muchas cosas dañinas y benéficas cuya bondad y maldad son relativas. Este debate está metido en el contexto de un debate sobre lo bueno y lo malo para el hombre y su alma.

[3] Edward Schiappa, Protagoras and Logos. A Study on greek Philosophy and Rhetoric, Univeristy of South Carolina Press, Columbia, 1991, p. 81.

[4] Apaté significa implorado, deseado  y también maldito, pero también significaba engaño. Si jugando con estos sentidos contemplamos que para Gorgias el logos persuadía mediante las emociones y lo mismo producía deseos que repulsiones (en este sentido es deseado, maldito, etc),  también es cierto que la concepción del logos de Gorgias, podemos decir que responde a una visión relativista donde el lenguaje, las cosas y el pensamiento se diferencian. Francisco Rodríguez Adradós comenta que nuestro autor no distingue entre “logos” y “onoma”. Sin embargo si establece una diferencia entre las cosas (pragmata), los objetos de pensamiento (ta fronoumena) y lenguaje (logos).  Ambiguamente el logos es palabra, lenguaje, pero también aquello que es comunicado por la palabra y el lenguaje, un contenido de la comunicación que tiene un carácter semántico, epistémico, pero con la limitante de que engaña y la salvedad de que persuade y se adapta a las circunstancias del auditorio (receptores) del logos, según su estado de ánimo y carácter. En este sentido tal vez la diferencia entre los objetos del pensamiento y el lenguaje, más que una anulación mutua implican la subordinación del lenguaje al pensamiento (Francisco Rodríguez, “La teoría del signo en Gorgias de Leontinos” en Francisco Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones Clásicas, Madrid,  1992. p.p. 544).   

[5] La orthopeia de Pródico apunta a un análisis lógico del lenguaje, según cuenta José Barrio Gutiérrez. Las palabras con significado semejante eran estudiadas con detenimiento para poder así obtener significados propios exactos (Pródico e Hippias, Fragmentos y Testimonios, trad. de José Barrio Gutiérrez, Aguilar, 2ªedición, Buenos Aires, 1973, p. 19-20).

[6] La polimatía de Hippias consistía en su erudición, en que él siempre enseñaba diversas materias, como astronomía, matemáticas, geometría, genealogía, mitología, historia, pintura, escultura, la función de las letras, sílabas, ritmos y escalas musicales. Esa erudición parece estar vinculada con la autarquía, que era un modelo de vida y autogobierno del individuo  (Pródico e Hippias, Fragmentos y Testimonios, trad. de José Barrio Gutiérrez, Aguilar, 2ªedición, Buenos Aires, 1973, p. 19-20; y George Briscoe Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge University Press, Cambridge, 1984,  p. 47).

[7]  La vinculación entre logos y poder se halla en la aseveración de que Trasímaco afirmó que la justicia consistía en la convencia del más fuere y se extrapola esto a la idea de logos, como si el pensamiento que se impusiera, fuera según dicha conveniencia.

[8] Es justo hacer un paréntesis para aclarar qué entendemos por simbólico, ya que muchas son las diversas interpretaciones que recibe el término símbolo, que lo entendemos como: “un signo que remite a un significado inefable e invisible, y por eso debe encarnar concretamente esta adecuación que se le evade, y hacerlo mediante el juego de las redundancias míticas, rituales, iconográficas, que corrigen y completan inagotablemente la inadecuación” (Gilbert Durand, La imaginación simbólica,  s.t., Amorrortú Editores, Buenos Aires, 2000, p. 21).

[9] Andrés Ortiz Osés, incluso ve en el mito una instancia anterior al logos y se funda en él, ya que el primero da cuenta de la juntura ontológica  del hombre en su mundo y cosmos y establece una relación prelógica sobre dicha juntura (José María Mardones, El retorno del mito, Síntesis, Madrid, 2000, p. 92).  Esto en parte muestra que los sofistas, conscientes de la plurisemia del lenguaje, vieron que el estudio de lo simbólico llevaba a una mejor comprensión del logos porque en el ámbito narrativo se daba la fundación del lenguaje.

[10] Jean Bollack, La Grecia de nadie. Las palabras dentro del mito, trad. del francés de Glenn Gallardo Jorán, Siglo XXI. México, 1999, p. 197 y 198.

[11] Cfr. Hippias Mayor 286 A. Conversación ficticia entre Nepotolemo y Nestor sobre como se alcanzan la gloria y la fama. Es un diálogo porque a la breve pregunta del primero, le sigue la larga respuesta a manera de discurso del segundo (José Solana, Protágoras de abdera. Dissoi Logoi. Textos relativistas, Akal, Madrid, 1996, p. 152, n 33). Además debemos decir que este sofista también aceptó ser una persona enterada de la historia ancestral, pues a necesidad de hablarle a gente, como los lacedemonios, de fundaciones de  ciudades y relatos de cosas antiguas, se volvió un experto en ellos (Hip. May.  285 d-e) (Salvador Rus, El problema de la fundamentación del Derecho. La aportación de la sofística griega a la polémica entre naturaleza y ley, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1987, p. 37).

[12] Jenofonte. Mem. 2, 1, 20-34. Aquí se narra la disyuntiva que tiene Hércules de elegir entre el vicio (como una mujer hermosa) y la virtud (como una mujer más recatada) (Salvador Rus, El problema de la fundamentación del Derecho. La aportación de la sofística griega a la polémica entre naturaleza y ley, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1987, p. 37).

[13] Pródico e Hippias, Fragmentos y testimonios, trad. de José Barrio Gutiérrez, Aguilar, 2ª edición, Buenos Aires, 1972, p. 24 y ss.

[14] Aquel que interpreta a los dioses como una metáfora de la naturaleza.

[15] Ibidem. En lo personal esta postura me resulta más aceptable, pues, el fragmento en el que Filodemo (De piet., 9, 7) reproduce la teoría de la religión de Pródico, dicho doxógrafo indica que este sofista destruyó la noción de divinidad. Si Pródico hubiera creído en los dioses, Filodemo jamás hubiera aseverado semejante afirmación. Sólo que desconfiáramos de las fuentes de Filodemo es que podríamos ignorar su comentario.

[16] Hernán Ortiz, La especulación iusfilosófica en Grecia Antigua: desde Homero hasta Platón, Temis, Bogotá, 1990, p. 126.

[17]  Ibidem, p. 136.

[18] Esta aseveración sorprendente tiene su trasfondo.  Por ejemplo Platón en el Hipias Mayor 301 d-032  se da testimonio de que Hippias creyó en "[...] la existencia de las clases de cosas dependientes de un único ser, continuo o extenso, sin interrupción, por todo el mundo físico" (cfr. Sofistas, Testimonios y fragmentos, trad. de Antonio Melero Ballido, Gredos, Madrid,  1996, p. 292). También  Sexto Empírico  aseguró que Protágoras tuvo una teoría de los efluvios parecida a la de Empédocles. Igualmente Gorgias estuvo interesado en dicha teoría del filósofo de Agrigento y a su vez, el sofista de Leontini creyó -posiblemente- que el sol era una masa roja incandescente. Pródico también tuvo cierta inquietud naturalística: reflexionó sobre los cuatro elementos y discutió su identificación con los dioses, el sol y la luna como fuente de vida de todas las cosas (George Briscoe Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge University Press,  Cambridge, 1984, p. 39).

[19] Desde luego que esas áreas del conocimiento responden a nuestra cosmovisión y no propiamente a la antigua. Sin embargo  lo que se pretende en este párrafo es tratar de trae a nuestro contexto lo que su paideia abarcaba.

[20] Es verdad que phýsis y naturaleza estrictamente no están  emparentadas etimológicamente, pues la primera viene del latín natura, que a su vez se deriva del indoeuropeo gnatura que en indoeuropeo se traduce +g’n .  Esa raíz se vincula con el griego “genos” y la “génesis”, lo cual representa también el origen, nacimiento, principio de las cosas  A partir de ello consideramos que etimológicamente no podemos vincular con al “ser” al concepto de génesis, pero sí semánticamente. Ahora bien, si no hay una vinculación etimológica, sino semántica, entre naturaleza y génesis, resulta que era más bien la palabra físis, la que era más usada. Es a partir de San Agustín y algunos predecesores o contemporáneos suyos, como Mario Victorino que se empieza a sustituirse el término “phyisikos” por “naturalis”. 

Ahora bien Rodolfo Mondolfo agudamente ha observado que ya en la concepción griega de la naturaleza estaba presente el ámbito de lo humano, como lo es la explicación del funcionamiento del cosmos a través de leyes,  concepto derivado de la experiencia del ámbito de lo humano. Cultura y naturaleza no eran dos esferas divorciadas. Anaximandro sería un claro ejemplo de esto. Y aunque es cierto que se ha objetado que el concepto de arjé  corresponde a una interpretación aristotélica de este cosmólogo, lo cierto es que  se llamara como se llamara,  el apeiron -o algún ciclo donde este participara-,  regía el universo y el propio fragmento anaximándrico alude a un funcionar  rector de las cosas y su nacimiento y disolución debido la injusticia, pena y expiación.  La phýsis y el nómos no parecen estar peleados. También el uso de teogonías lo denota: “Esto constituye el rasgo característico esencial en todas las teogonías, cuyo carácter mítico está determinado precisamente por el hecho de que se extraen del mundo humano, de las experiencias de la vida  y de las relaciones sociales, de la generación y de la lucha, los elementos fundamentales para sus explicaciones e interpretaciones del devenir cósmico, y por ende se representan las relaciones entre los seres y las fuerzas, los fenómenos y por momentos del inmenso proceso universal, como relaciones entre personalidades concebidas antropológicamente” (Rodolfo Mondolfo,  En los orígenes de la  filosofía de la cultura, 2ª ed., Hacchette,  Buenos Aires, 1960,  p. 31 y ss; Raimundo Paniker, El concepto de naturaleza.  Análisis histórico y metafísico de un concepto, Consejo Superior de Investigaciones Científicas/Instituto “Luis Vives” de Filosofía,  Madrid, 1951, p. 86 y ss;  Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, trad. del alemán de  José Gaos, FCE, México, 2003, p. 10).

[21] Raimundo, Paniker, El concepto de naturaleza.  Análisis histórico y metafísico de un concepto, Consejo Superior de Investigaciones Científicas/Instituto “Luis Vives” de Filosofía,  Madrid, 1951, p. 116.

[22] Sofistas, Testimonios y fragmentos, trad. del griego de Antonio Melero Ballido, Gredos, Madrid, 1996, p. 36, n. 127). Jaeger da información más precisa al respecto:  la expresión de “naturaleza del hombre” aparece frecuentemente en la literatura médica griega; incluso hasta mereció un tratamiento en libros exclusivamente diseñados para ellos, como el  del discípulo y yerno de Hipócrates, Polibo, Sobre la naturaleza del Hombre (Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, trad. del alemán de José Gaos, FCE, México, 2003, p. 252, n. 11). 

[23] Rodolfo Mondolfo, En los orígenes de la filosofía de la cultura,  , 2ª ed., Hachette,  Argentina, 1960, p. 26.

[24] Ibidem. Pág. 74. En es mundo de la cultura podemos insertar el logos, ya que este es entendido, como una estructura  que al enfrentarse a la phúsis, articula un sistema de conexión de verdades.  Baya, la cultura descubre un mundo natural que produce a un hombre también con una naturaleza, la cual éste descubre y narra con intención de correspondencia, de verdad y con otras intenciones (cfr. Salvador Rus, El problema de la fundamentación del derecho. La aportación de la sofística griega a la polémica entre naturaleza y ley, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1987, p. 34).

[25] Antonio Escohotado, De Phýsis a Polis. La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates, 2ª ed, Anagrama, Barcelona, 1995. p. 17.