La psicología del Homo Mensura de Protágoras
Ya esbozado cierto camino de
acercamiento al homo mensura que admite una ontología gradual de
contrarios en función de la relación y una epistemología que admite el criterio
de verdad a pesar de ser relativista, todavía debemos aclarar este proceso
desde el bastión que alberga a la ontología y la epistemología: el alma. Tenemos
noticias de que Protágoras ubicó al alma dentro del pecho,[1]
pero no tenemos testimonio directo que diga que el alma solamente conoce o
percibe.[2]
Sólo contamos con la tardía e indirecta información de Diógenes Laercio y Plutarco, la cual dice que
para nuestro sofista el alma sólo eran sensaciones[3]
y que la cultura no brota del alma si no se va muy a fondo.[4]
Si el alma puede generar cultura, es
porque es algo más que un receptáculo de sensaciones. La aseveración de
Diógenes Laercio denota la contaminación
de una lectura de ascendencia platónica,
pues él mismo se traga la ideas de la negación del principio de
contradicción y de la reducción del conocimiento a sensación.
Ciertamente, en Protágoras el pecho
corresponde al cuerpo y expresa tácitamente en él la concepción de una dualidad
“cuerpo-alma”.
Sin embargo, nuestro famoso maestro
nunca se manifestó como partidario de la línea (nuevamente platónica) que
afirmaba que el cuerpo percibía y el alma conocía y opinaba, como si uno y otro
pertenecieran a niveles distintos. Para Protágoras no había dos tipos de mundo
con distintas naturalezas. Más bien mostraba una línea gorgiana al respecto:
In
Gorgias’ view the logos was a power that acted directly on the listener’s psyche and the “psyche exists on a equal
level with the physical world and is closely related to it”. Though Protagoras’
extant fragments are too few to show whether he had as fully developed a theory
of logos as Gorgias’ Helen reveals, our knowledge of mid-fifth-century
thought concerning opposites and the role of medical analogy in Protagoras’
thinking suggests a close parallel.[5]
Protágoras es sensista si se
entiende por sensismo que las sensaciones son la base del conocimiento, no su
culminación. Las ya citadas
declaraciones de Sexto Empírico y del Teeteto eso sugieren. Si se les
lee a la luz de este nuevo tenor, el fragmento 20 de Protágoras[6],
que a continuación citaremos, muestra otro panorama.
Hermias asevera que: “[...], está
Protágoras, que me atrae al decir: El hombre es límite y juez de las cosas; las
que caen bajo sus sentidos, son; las que no caen bajo ellos, no son entre las
formas de ser”.[7]
Conocer es primero que nada percibir. Así pues, si Protágoras afirmaba la
existencia del alma, era porque ésta era percibida. ¿Cómo? La experiencia capta aquello que
aparentemente es intangible, pero que en realidad es perceptible.
Indirectamente, por medio de los sentidos conocemos algo que no es visible,
pero que es material. Entonces ¿sugiere
Protágoras que si percibimos el alma, se
debe a que ésta es material y, consecuentemente, tangible? Según el citado
fragmento 20, sí, ya que no todo lo material es percibido, pero todo lo
percibido es material.[8] Ahora bien,
el hecho de que sean materiales las cosas percibidas no quiere decir que
sean inmutables, que todas sean autosubsistencias, ni que homogéneamente se
comporten igual o que las percepciones reproduzcan los objetos tal cual son en
si mismos independientemente de la psique del sujeto.[9]
Es más, ni siquiera reduce al hombre a la pura actividad de conocer. Más bien,
el hombre, partiendo de sus
sensaciones, es la medida de las cosas.
Expliquemos un poco el mecanismo
epistemológico que limita a la percepción y la relaciona con la doxa.
De acuerdo con Sexto Empírico,[10]
Protágoras sostenía una doctrina de los efluvios similar a la de Empédocles y
los atomistas. Ellos creían que las cosas emiten efluvios o átomos que son captados por los órganos de
los sentidos y el alma. Mas aquí es necesario detenernos para preguntarnos:
¿cómo percibimos las cosas?
Según
Empédocles el cuerpo humano tiene sentidos: gusto, vista, oído, olfato[11] y tiene en sus respectivos órganos modos de
percibir. Respecto a la vista tenemos dos testimonios: uno que indica que los
objetos emiten efluvios y se adaptan a los ojos, como imágenes[12]
y otro que dice que la vista en su
interior es fuego y en su parte exterior es agua, tierra, y aire, pudiendo ser
atravesado este exterior por la luz.[13]
Ambos testimonios parecen distintos, sin embargo, no son necesariamente
incompatibles, ya que esos efluvios de las cosas pueden ser de la misma
naturaleza ígnea del órgano de la vista
y consecuentemente penetrar en el
ojo. Ahora bien, si pensáramos que el
ojo es el que ilumina las cosas, veríamos también en la noche y resulta que no
es así. Mejor aún, cuenta Plutarco que para el agrigentino el aire oscuro de la
noche hace insensible al ojo.[14]
Podemos pensar que el ojo capta los efluvios de las cosas sólo cuando hay luz,
que también es ígnea y si admitiéramos que emite una luz, ésta misma no se
bastaría para ver cuando no hay luz externa al ojo que le permita a la interna
captar el entorno.
Gracias al Teeteto (153 e –
154 a), sabemos que para Protágoras, la luz no es el medio que nos permite
captar el color (como un objeto en sí), sino que ya el contenido de una
percepción es producido por la misma relación entre el sentido de la vista y el
objeto:
Así, el negro y el
blanco y cualquier otro color aparecerá como el resultado de la proyección de
los ojos a la traslación correspondiente. Y todas las cosas que llamamos color
no serán ni el proyectante ni lo proyectado, sino un intermedio que resulta
peculiar de cada cosa.[15]
De acuerdo con Teofrasto,[16]
de los otros sentidos Empédocles cree lo siguiente:
El oído se produce
por obra de ruidos interiores: cuando, en efecto, el aire es movido por el
sonido, retumba dentro del oído; la oreja, por así decirlo, es una sonaja que
repite los sonidos de manera igual. El olfato, en cambio, se reproduce con la
respiración; por ello, tienen un olfato más desarrollado los seres vivientes en
los cuales es más intenso el movimiento de la respiración; el olor emana sobre
todo de los cuerpos sutiles y ligeros. Empédocles no da una definición
particular del gusto y del tacto, ni explica cómo se producen, sino que se
limita a decir que se experimenta placer de las cosas similares y dolor de las
cosas contrarias.[17]
Y de
hecho, toda percepción, no esa una percepción de la cosa en sí, pues rectamente
no existe ninguna, como el propio Sócrates sugiere que sostuvo Protágoras a sus
discípulos, pues lo que parece grande aparecerá también pequeño, y lo pesado,
liviano.
Obviamente
la percepción, en sus múltiples variantes,
no puede ser todo el conocimiento. Lo que denota Empédocles –y
subsecuentemente Protágoras-, es acaso el aspecto fisiológico del conocer.
Por eso
mismo Teofrasto inmediatamente dijo de Empédocles: “En el mismo sentido [en
relación con el tacto y el gusto] se pronuncia del conocimiento y de la
ignorancia: el conocimiento es de lo símil y la ignorancia de lo disímil”.[18]
Aunque el significado de esta frase es un poco críptico, resulta claro que
conocimiento y sensación, según el testimonio de Teofrasto, eran distintos; de
lo contrario no haría la distinción, o bien, indicaría explícitamente su
identidad. Para Empédocles, la sensación es una vía del conocimiento y éste
depende de aquella.
Ahora, si
pensamos en los atomistas, es curioso que ellos creyeran, según cuenta Aecio
que:
[...] los
pensamientos y las sensaciones son modificaciones del cuerpo; más exactamente,
ellos (las sensaciones y los pensamientos) se producen mano a mano que penetran
en nosotros los ídolos desde lo exterior; ni las unas ni los otros,
efectivamente, pueden surgir en alguien independientemente del ídolo que entra
en nosotros.[19]
Consecuentemente Demócrito nos
muestra que hay un efluvio idílico que penetra en nosotros y da origen a las
sensaciones y pensamientos, los cuales (ambos) ya no reflejan cómo son las
cosas en sí mismas. El saber (ampliamente considerado) está mediado y
contaminado de la subjetividad de
nuestras opiniones e impresiones.[20] También considera que tenemos cinco sentidos
y ellos constituyen una forma oscura del conocimiento.[21]
La sensación, pues, es rebasada por la forma genuina de éste (¿la “ciencia”?,
¿la doxa?).[22]
Y es que las cualidades sensibles de los objetos, a excepción de la dureza y
blandura[23],
carecen de realidad objetiva, pues finalmente “[...]son impresiones por las
cuales se modifica el sentido, del cual
proviene luego la representación”.[24]
Si,
Protágoras tuvo una teoría de los efluvios similar a éstas, como parece que
fue, podemos sospechar que estableció la importancia cognitiva de la sensación
y la vinculó con el logos en cuanto homo mensura. También podemos
lanzar una hipótesis, considerando su contacto con Demócrito y la apología del Teeteto:
que Protágoras distinguió entre tres niveles epistémicos que, se llamaran o no
impresiones, representaciones y opiniones, definitivamente dan pie a suponer
que uno (las impresiones, tal vez) se refería
al impacto del efluvio en los órganos de los sentidos; otro (la representación
quizá) al producto de las imágenes construidas por dichos órganos y el último
(posiblemente la opinión), a la interpretación que la psique de esa imagen.
Desde
esta perspectiva el término sensación requiere replantearse. En él podemos
englobar tanto a las impresiones, como a las representaciones, cual si
“sensación” fuera un término para referirse al mecanismo de la percepción,
implicando en él tanto a sus contenidos como a su operar.
Hay un testimonio de
Diógenes Laercio[25] que
dice que para Protágoras el alma no es otra cosa que sensaciones. Creo que debe tomarse con cuidado. José
Barrio Gutiérrez cree que el sofista postulaba un funcionalismo o fenomenismo
psicológico, donde el alma dejaba de ser una sustancia, para convertirse en la
dinámica de los estados de conciencia.[26]
Protágoras seguramente
entendía a la psique como algo más complejo. Si el hombre producía poesía,
matemáticas, retórica, gramática, leyes, etcétera, éstas no podían pensarse
como el azaroso efecto de una mera asociación de percepciones. Decir que el
alma nada más es un conjunto de sensaciones, conduce a pensar que las
sensaciones siempre llegan al alma y que su asociación en la psique es
fundamental. Pero si Protágoras asignó
un lugar al alma en el pecho, tal vez creyó que era tan material, como el
cuerpo y que tenía una estructura menos difusa que una etérea asociación de
imágenes.
La psique más que un
dinamismo hueco, es una entidad conciente de las sensaciones y que
aprehende y crea (con su voluntad) sin prescindir de la sensibilidad.
Por eso dice Sócrates, al parecer, siguiendo a Protágoras:[27]
¿y en cuanto al estado del alma ésta
no adquiere saberes y los retiene por el estudio y la aplicación, que son
movimientos y el alma resulta mejor, pero en cambio por la inactividad, que es
un descuido y una ignorancia, no aprende nada y llega a olvidar lo que sabía?
Para el Abderita, el
alma no sólo es pasiva en relación con la recepción de los efluvios, también es
activa, los interpreta y crea tramas de símbolos, en otras palabras, cultura (nómos).
Difícilmente un sofista estudioso
de la poesía, hubiera sido tan inocente para considerar que ella se reduce a la asociación pasiva de
percepciones de las emanaciones de la materia. Si así lo hubiera sido, la discusión sobre la contradicción
poética de Simónides en el Protágoras hubiera tomado otro rumbo.
Consecuentemente, el homo
mensura es medida tanto al nivel de las percepciones, como al nivel de la doxa. ¿Pero
exactamente en qué consiste la mecánica este medir en el plano de la opinión?
Nadie sabe con claridad y ha sido tema candente de reflexión y debate entre los
helenistas.
En fin, se han sugerido cuatro
alternativas distintas de interpretación: 1) que cada hombre, en tanto que
individuo, tiene sus propias sensaciones y cada ser humano es la medida de su
mundo (que en una primera instancia podemos pensar que sea respecto a sus
cualidades o respecto a las existencias); 2) que el hombre, en cuanto sociedad
-o mejor dicho, sociedades- establece las verdades; 3) que el hombre, en cuanto
especie, tiene una manera peculiar de percibir la realidad, y; 4) que
Protágoras ignoraba -no hacía caso de- la extensión singular, particular o
universal del término “hombre”.
La primera interpretación es
individualista, la segunda sociologista,
la tercera universal[28]
y la cuarta es neutra.
Platón en el Teeteto (166 d) y
Aristóteles en la Metafísica (I, 1053 a 31) acusaron a Protágoras por
sostener un relativismo extremo que perfectamente coincide con la
interpretación individualista del homo mensura.
Peor aún, toda la tradición
doxográfica, como bien señaló Cappelleti[29],
apoya la misma tesis. Incluso, muchos siglos después filólogos de la talla de
Zeller, Burnet y Guthrie la han asumido.[30]
Los prejuicios platónicos y aristotélicos seguramente permearon hondo en los
doxógrafos antiguos y estudiosos contemporáneos, aunque recientemente han
generado la suspicacia de algunos helenistas, quienes, ha propuesto la
interpretación sociológista (Dupréel, Nestle) y la universal (Theodor Gomperz,
Jaeger, etc). Ahora bien, el sociologismo no es del todo original; en el propio
Teeteto (166 d y ss) haciendo una “defensa” de Protágoras, Platón
escribe:
De igual manera los buenos y sabios oradores hacen que
las cosas convenientes al Estado parezcan justas, frente a las que son
perniciosas. Pues lo que a cada Estado le parece justo y bello, efectivamente
lo es para él, mientras que tenga el poder de legislar. Y el sabio hace que las
normas estatales parezcan y sean convenientes a cada ciudadano en lugar de perniciosas
para los mismos.[31]
La cuarta interpretación es
defendida por Jöel, Untersteiner, Classen y Cornford[32],
pero nos parece que sostenerla orilla a seguir considerando un pensador de poca
talla al sofista y además habría que demostrar que Protágoras no consideró
tales diferencias.
José Barrio Gutiérrez[33],
creyéndole a los testimonios antiguos afirma que Protágoras sostenía una
combinación de las interpretaciones individualista y sociologista en su
doctrina.[34]
Cappelleti[35]
procede de igual manera. Ambos consideran que la interpretación universal es inadecuada debido a la ausencia
de testimonios que la sostengan. No obstante, otros no opinan lo mismo, e
incluso, creen que esta postura universal es compatible con la interpretación
individualista:
H. Gomperz[36],
en su razonamiento de que Protágoras no habría hecho una distinción, defiende
que no hay contradicción entre las dos, porque, si lo que le parece a un
individuo existe para él, lo que parece a todos los hombres existe para todos
los hombres.[37]
Si ya vimos que Protágoras creía en la
dicotomía verdadero-falso y que había una estructura fisiológica de la
percepción que no podía ser arbitraria no es descabellado suponer que
efectivamente Gomperz andaba tras el rastro adecuado.
No obstante, filólogos de la talla
de Guthrie han descalificado a Gomperz al afirmar que eso solamente sería
cierto si el sofista hubiera creído en que alguna cosa que apareciese igual
frente a todos los hombres.[38]
Nos ofrece Guthrie una disyuntiva
irreconciliable entre individualismo y universalismo. Sorprendentemente, este
helenista no se da cuenta que Protágoras tampoco postula que una misma cosa
aparezca como totalmente distinta entre un individuo y otro. El conocimiento
como un acto analógico (entre la particularidad y la universalidad) es más
propio de un Protágoras que creía en la verdad y en la diferencia. Es decir, su
relativismo era relativo.
En cambio, solamente un relativismo
absoluto es el que supone la defensa de Guthrie, quien no duda en acusar de relativismo
extremo al sofista cuando dicha radicalidad nunca llega a tanto.[39]
En cambio, un relativismo moderado es lo que sostuvo Protágoras, como lo
sugieren la existencia de su teoría de los efluvios y su creencia en la verdad.
Incluso yo añadiría que el homo mensura que Gomperz presenta es
compatible implica también a la interpretación sociologista, justamente debido
a la mencionada analogicidad del conocimiento.
Si cada sujeto es medida los hombres compartimos una misma
estructura de su mundo, ¿cómo puede la sociedad afectar su entender el mundo?, o bien, si todos de
conocimiento universal, ¿cómo es posible que cada individuo tenga su propia
concepción del mundo? ¿Es posible?
Partamos de lo siguiente: Sexto Empírico
declaró que para el Abderita cada ser humano tiene su verdad,[40]
pues ella es lo que individualmente se percibe.
Sin embargo, si le hemos creído a
Sexto Empírico en esto, también debemos creerle
el testimonio de la teoría protagórica de la percepción de los efluvios.
En otras palabras, hablar de un
modo de percibir, parece que se refiere al modo de percibir de la especie, no
de un solo individuo.[41]
Acaso habrá algunas excepciones o bien pequeñas variantes estructurales, como
en el caso del envejecimiento o las disposiciones del cuerpo.[42]
Pero si todos los hombres (o casi todos) perciben más o menos igual, no todos
opinan lo mismo.
¿Cómo se explica entonces la
divergencia de pensamientos? ¿Qué pasa entonces cuando hay dos posturas
opuestas en torno a un objeto?
Imaginemos –como sucedió en el Teeteto- el caso de dos personas que están experimentando el clima de una región y uno
dijera que es frío y el otro, que es caliente. En primera instancia, tenemos de
dos sopas: 1) o bien ese “objeto” posee
la temperatura y cada quien percibe lo que su propia naturaleza le
permite de su cualidad (debido a las mencionadas excepciones), 2)o el “objeto”
es neutral –una especie de noúmeno, como diría Zeppi- y cada sujeto le pone las
cualidades que percibe; en otras palabras no hay clima, sino aclimatados y
desaclimatados.
La primera posibilidad difícilmente
explicaría cómo pequeñas variantes de la percepción ocasionan diferencias tan
grandes de opinión. Si las variaciones en la percepción son pequeñas, ¿por qué
tendrían que ser tan diferentes las opiniones a veces? Llevemos al extremo la
tesis esbozada. Sólo pensando que el sujeto tiene un papel más activo en la
percepción se explicaría tanta diferencia. La respuesta sólo sería sostenible
si aceptamos que el frío o el calor que se experimenta de un clima es el
producto de la relación del sujeto con el objeto y no sólo el impacto del
objeto sobre el sujeto prácticamente pasivo. Por ende, también habrá que
deslindarse de una ontología en la que hay objetos físicos y aparte sus
propiedades físicas o sensibles[43],
pues tal ontología presupone una epistemología como la anteriormente criticada.
En consecuencia, pensar la segunda
posibilidad (del objeto como un noúmeno incognoscible estrictamente), sería
todavía más aberrante, puesto que todas las cosas tienen cualidades, no existen
las cosas en sí, sino en relación:
No existe una cosa en sí, según ella
misma, y podrías citar rectamente ninguna, cualquiera que fuese: si tu llamas
pesada aparecerá también liviana. Y todo es así porque no hay nada que sea uno
ni en cualidad ni en determinación. Todo aquello que decimos que es, es por una
traslación o por un movimiento o por una mezcla. Y nuestra denominación no
resulta correcta pues no hay nada que sea, todo deviene. Respecto a estos
concuerda los sabios a excepción de Parménides; me refiero a Protágoras,
Heráclito y Empédocles, y de entre ellos los poetas a los más excelsos de ambas
poesías, Epicarmo en cuanto a la comedia y en la tragedia a Homero.[44]
De hecho, para avalar la primera
interpretación, cabe apoyarnos en la cita anterior y completarla con el
testimonio de Diógenes Laercio, que dice: “Fue Protágoras el primero que
sostuvo que <<sobre cualquier cosa hay dos proposiciones [logoi]
contrarias entre sí>>, aplicando este principio en sus discusiones
dialécticas”.[45]
Normalmente se ha interpretado ésto al modo de que a todo argumento que demos,
con nuestro ingenio retórico, podemos oponerle lo contrario. Sin embargo, el
texto tiene más bien matices ontológicos (los del Teeteto).
También Aristóteles lo denota
tímidamente en su Metafísica (1062b) al afirmar que para el sofista una
misma cosa es y no es, es mala y buena, y que los contenidos de todos los
argumentos opuestos son verdaderos. Al principio parece que Aristóteles sugiere
que eso que “es y no es”, está en el
plano de existencia y no de la predicación.
Hay una gran afinidad con el Llorón
de Efeso y se observa en la Metafísica (1012 a 24-25), donde, el
estagirita, se expresa de un modo muy similar de Heráclito al afirmar que para
éste todas las cosas son y no son. En consecuencia es justo preguntar si hay
algún paralelismo entre Heráclito y Protágoras. La respuesta según la mayoría
de los estudiosos apunta a un “si”, donde “si” significa que Protágoras creía
que los contrarios existían en la realidad y el logos se relacionaba con
ellos de alguna manera.[46]
Aunque, tal vez Protágoras, al igual que Demócrito, no creyera en la existencia
de las propiedades contrarias en sí,
sino, más bien en su construcción a partir de las modificaciones generadas
dentro de la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido.[47]
Cappelletti[48]
niega la existencia de una relación noumeno-fenómeno de corte kantiano en
Protágoras, pues sería distorsionar su doctrina. Eso está bien porque nuestro
sabio abderita nunca propuso un sujeto trascendental, pero hay admitir una
distinción tácita entre objeto de conocimiento y sujeto cognoscente en su obra.
Tal división explica en buena medida la relación phúsis-nómos y
especialmente la pluralidad de opiniones entre los seres humanos:
La igualdad o equivalencia
onto-gnoseológica de todos los sujetos (que es también, por derivación,
igualdad ético-política) consiste precisamente en que todos los individuos son
finitos por igual y en que son, sin embargo, diferentes entre sí, porque tienen
diferentes verdades y diferentes esencias en su conocimiento.[49]
¿A qué grado somos tan distintos? Si
a los dos individuos del ejemplo climatológico que dimos, los lleváramos al
Polo Norte y los dejáramos desnudos, no creo que expresaran una divergencia de
opiniones, así uno fuera mediterráneo y el otro nórdico. La diferencia entre
ellos no es absoluta, ni tampoco su percepción está exclusivamente dada por el
sujeto. Hay al menos cierto tope para la individualidad de la subjetividad.
Recordemos que para Protágoras el
flujo de la materia determina la percepción del individuo, quien también es
materia y por lo tanto, un flujo. El hombre que mide las cosas es materia
consciente que mide a la materia.
Si las cosas cambian, su percepción cambiará;
si el sujeto cambia, sucederá lo mismo con su percibir, pero todo dentro de un límite dado por la
constitución material de la realidad.
Para explicar la pluralidad de
opiniones respecto a un mismo objeto, no basta con proclamar la existencia de
diversas cualidades contenidas en la cosa y una diversidad de sujetos distintos
que captan unas u otras propiedades, ya
que la individualidad no es diferencia absoluta y las diferencias de
percepción, en ocasiones, no son tan contundentes para explicar la divergencia
de opiniones. Es decir, no es exclusivamente la estructura del sujeto (o bien
la del objeto) el único factor que afecta las opiniones de éste. La materia
humana interacciona con el resto de la materia, y por lo tanto, la realidad es
interacción entre el sujeto y objeto. Curiosamente Windelband, Ueberweg,
Spavena y Zeppi hablan de un “correlativismo”
en Protágoras: “Se basan para ello en la idea de que, según el sofista,
el sujeto depende del objeto y es relativo a él tanto como el objeto lo es respecto
al sujeto”.[50]
Aunque es cierto que la percepción es
la base de los juicios y que sus modificaciones afectan a los juicios, también
es verdad que las percepciones no emiten proposiciones, sino que requieren de
la doxa y de la cosa percibida. ¿Cuál es entonces el criterio de verdad
de acuerdo con nuestro sofista? La propia relación sujeto-objeto. Siguiendo a
Luis Astey, diremos que el homo mensura
“[...] es definido en función de su unicidad como creador de cultura-
concebida ésta no como una más o menos inconexa colección de habilidades sino
como la organización y operación de un mundo”.[51]
Intentaremos explicitarlo
profundizando más en la visión que tiene de la subjetividad el sofista a partir
de sus estudios del logos, concepto que por cierto, se escapa a una
comprensión rápida.
[2] Nos
obstante, tenemos información que nos puede hacer sospechar que el alma conocía
en el contexto griego. Erwin Rohde al reconstruir la historia de la creencia del alma entre los griegos, muestra que
en un principio (en la época homérica),
la psique no encerraba ninguna facultad, sino solamente era un algo que
sobrevivía al cuerpo, como una sombra o una imagen. Sin embargo, a la par de
esta visión sobrevivieron testimonios antiguos en los textos homéricos de
algunas creencias sobre el alma como un segundo yo distinto al cuerpo
(testimonio que fue también dado por el misticismo órfico-pitagórico). Es innegable, por ejemplo, que los funerales
de Patroclo denotan un culto antiguo al
alma que, según Rohde, supone que el derramamiento de sangre, el escanciamiento
del vino, el sacrificio humano y animal y la realización de un banquete y un
certamen, aplacan el rencor, reconfortan la psique del muerto, evitan los daños
que ésta pudiera realizar y ganan su influencia bienhechora. Esto pues, supone
la idea de una racionalidad del alma ya
desde tiempos remotos. Así, pues,
antiguamente quizá se creyó que el alma del hombre se liberaba del cuerpo, al
cerrar los ojos (Babrio 95, 35) o la boca (Plinio, Naturalis historia,
XXVIII, 64) del cadáver, o bien al quemar o enterrar su cuerpo -junto con sus
pertenencias en ocasiones-, pues de lo contrario sería consciente y rondaría
entre los humanos. Por eso es que hubo algunos altares a los muertos en épocas
remotas y en las históricas de Grecia. El culto a las almas, pues, no
distinguía una diferencia clara entre la vida y la muerte. Por ejemplo, en
Atenas, el día del cumpleaños del muerto, éste era festejado (Genesia) y había
una fiesta en la que su cólera era invocada (Nemesia) o su retorno al mundo de
los vivos en la primavera (Antesterias).
Sin embargo, Rodhe admite que estas creencias, ya en la época homérica,
solo cobraron el significado de un adiós para apaciguar el dolor y como una
forma de piedad hacia la muerte de alguien cuya psique partía al Hades y jamás
volvía. Mas el propio Homero, cuando se
refiere a la psique, la entiende como un concepto abstracto de la vida, pero no
puede evitar remitir a actos concretos que realiza ésta y que se manifiestan en
otras palabras que remiten a órganos del cuerpo como el diafragma (frén, frénes), el corazón (ètor, cer) para designar la voluntad, el
sentimiento, la razón. Así pues, dice Rodhe, que tales conceptos, no son
literales, sin referencias a actividades anímicas, como la palabra thymos, hace al no referirse a ningún
órgano, sino a una actividad meramente espiritual, ligada a la psique. Por lo
tanto, que el alma tenga racionalidad y realice funciones tales como la
inteligencia, el sentimiento y la voluntad, no sería una idea nueva para
Protágoras, quien estaba muy enterado de la tradición. Más aún, el alma como
conciencia moral, tampoco sería una innovación protagórica (eubolía),
pues ya también la imágenes de los Campos Elíseos (Menéalo), de la Isla de los
Aventurados (Minos, Eaco y Radamanto) la
Isla Blanca (donde vivió inmortalmente Aquiles)
o la isla Eea (donde vivieron Penélope, Telégono, Circe y Telémaco) para
las almas de los personajes modelo, conduce a dicha concepción, la cual, además
esboza entre los griegos, una línea de pensamiento que conduce a la creencia en
una inmortalidad del alma, apoyada también en el mito de las 5 razas de
Hesíodo, concibiendo que los espíritus de los humanos de la primera raza,
fueron inmortales y se convirtieron en una especie de divinidades, las cuales,
junto con los héroes locales, recibían adoración como inmortales. Ahora bien,
hay otro sentido para la palabra psiquê
que surgió en los bastiones de los fisiólogos griegos y que entiende al alma
como una fuerza que mueve a los seres y a lo que ellos es inmóvil y rígido. En
este sentido quizá se podría entender la frase de Protágoras que dice que el
alma radica en el pecho, pero difícilmente así su concepto de alma como fuente
de la cultura. Por lo tanto, quizá para nuestro sofista alma significaba tanto
“yo”, como “fuerza”. Erwin Rohde, Psique.
El Culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos,
trad. del alemán de Manuel Crespillo, Ágora, España, 1995, capítulos
I-XI).
[5]“En la visión de
Gorgias el logos era un poder que actuaba directamente en la psique de
los oyentes y ‘la psique existe en un mismo nivel que el mundo físico y está
estrechamente vinculado a él’. A pesar que los fragmentos existentes de
Protágoras son muy pocos para mostrar si había desarrollado una teoría del logos,
como la esbozada en el Encomio a Helena, nuestro conocimiento del pensamiento
de mediados del siglo quinto relativo a los opuestos y el rol de la analogía médica del Protágoras
sugieren un estrecho paralelismo” (la traducción es mía). Edward
Schiappa, Protagoras and logos. A study in Greek Philosphy and Rhetoric,
University of South Carolina Press,
Columbia, p. 163.
[6] Esto es de acuerdo a los fragmentos
recopilados por José Barrio Gutiérrez.
[7] Protágoras y Gorgias, Fragmentos y
Testimonios, trad. de José Barrio Gutiérrez, Orbis,
Buenos Aires, 1984, p. 52.
[8] Únicamente lo
anterior no se cumpliría en el caso de que hubieran cosas inmateriales de
cualquier forma percibidas, lo cual es un poco difícil de entender desde
la postura protagórica.
[9] Si el hombre inventa ficciones, como el
pegaso, no quiere decir que sea una
creatura extramental. Peor aún todavía: aunque “etérea”, es material. Si
consideramos su agnosticismo y el
escepticismo protagóricos, una
explicación razonable dentro de los líneas que fijó el sofista, es que el
pegaso está al nivel de la doxa, y que fue creado por ella. Sin embargo, tiene un vínculo con la materialidad, ya que dicho concepto (el cual posiblemente
sea material) es transmitido a través de medios materiales (el habla, pinturas,
etc) y por eso es captado. Así pues éste es el mismo caso de las virtudes. Protágoras es un autor que entiende que el logos
no sólo tiene una función ostensiva de la realidad (en cuanto objetos
extramentales), sino que también es
creador de ella (en cuanto cosmovisión).
La realidad, pues, no se sitúa en las cosas fuera del sujeto, ni lo que
hay dentro de él, si no la relación entre ambos. Precisamente por eso Sexto
Empírico decía que la materia se mostraba como es en si misma, pero que variaba
su representación según las diferencias individuales. Esta más que una
contradicción refleja lo anterior. La
cosa en si se “manifiesta” en la conciencia y
se nos escapa porque nuestro modo
de percibir la transforma.
[11] Para Empédocles estos tres sentidos (vista oído, gusto) son
vehículos del conocimiento, además de admitir que hay otras vías, como el
olfato y el tacto. En la doxografía podemos hallar lo anterior en Sexto
Empírico, Contra los Matemáticos, VII, 123-31 B3; Teofrastro, De
sensu, Doxograhi Graeci,, 7-10 y 22-31 B102 .
[12] Papyri
Oxyhyncus, XIII, 94-31.
[16] De sensu, 7-10.
[20] Aecio, Doxograpi Graeci, IV,
8, 5.
[21] La explicación de los sentidos dada
por Demócrito de la percepción de los efluvios es la siguiente: “Demócrito dice
que la visión es producida por la imagen; ésta no se forma directamente en la
puila, sino que el aire interpuesto entre el órgano de la visión y el objeto
visto, al quedar comprimido, recibe una impresión, puesto que de cada cosa
proviene en cada instante cierto efluvio; luego, este aire, que se ha vuelto consistente y de diversos
colores, se refleja en lo húmedo de los ojos. El elemento denso no lo recibe,
en tanto que el elemento húmedo lo deja penetrar. Por ello, los ojos húmeros,
por capacidad visiva, son mejores que los secos. En cuanto al oído, el aire que
penetra en él provoca un gran movimiento, pues atraviesa un amplio espacio sin
detenerse. Después que el aire ha llegado a la parte inferior, a causa de su
velocidad, se difunde; el sonido es precisamente el efecto del aire que se
comprime y penetra con fuerza. Demócrito, de esta manera, explica con el tacto
tanto la sensación que se tiene en el exterior, como la que se tiene en el
interior[...]” (Ibidem, p. 174-175 apud. Teofrasto, De sensu)
[22] Sexto Empírico, Contra los
matemáticos, VII, 138-68.
[23]
Estas cualidades son objetivas porque dependen directamente de densidad
atómica de los objetos, entre más átomos, las cosas son más duras; entre menos,
son más blandas.
[28] Cappelleti prefiere etiquetarla como racionalista y
Barrio Gutiérrez como idealista. Ambos términos pueden ser un poco confusos,
pues nos remiten a las teorías de la
Modernidad.
[29] Ángel,
Cappelletti, Op. Cit., p. 84.
[30]
W.K.C. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega.
Tomo III . Siglo V. Ilustración, trad. del inglés de Alberto Medina
González, Gredos, Madrid, 1988, p.
189.
[31] Protágoras y Gorgias, Fragmentos y
Testimonios, trad. de José Barrio Gutiérrez, Orbis.
Buenos Aires, 1984, p.
53.
[32]W.K.C., Guthrie, Historia de la
Filosofía Griega. Tomo III . Siglo V. Ilustración, trad. de Alberto Medina
González, Gredos, Madrid, 1988, p.
190.
[33] Protágoras y Gorgias, Fragmentos
y Testimonios, trad. de José Barrio Gutiérrez, Orbis, Buenos
Aires, 1984, p. 19 y ss.
[34] En otras palabras que cada sociedad
pensaba distinto y dentro de cada sociedad, cada hombre pensaba distinto por
ser singulares las formas de interpretar al mundo.
[36] Heinrich o Enrique Gomperz fue hijo
de Theodor Gomperz. No hay que confundirlos.
[37] W.K.C. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega. Tomo III, trad. de Alberto Medina, González, Gredos,
Barcelona, 1988, p. 190.
[39] El relativismo de Guthrie cae en
contradicción, como todo relativismo extremo. El propio Guthrie, al exponer el
relativismo moral, no se percata cuando afirma que una cosa o línea de
actuación puede ser valorada de modos muy diversos, ya una línea de actuación o una cosa implican un
grado de universalidad cuando se hace referencia a ellas. Dice Guthrie:
“Protágoras debe sostener una teoría relativista extrema de los valores, según
la cual no sólo la misma cosa o línea de actuación puede ser buena para A y
mala para B, sino que además, y de la misma manera que lo que un hombre cree
que es verdadero es verdadero para él, así también lo que cree que es bueno, es
bueno para él en la medida en que lo
cree así” (Ibidem, p. 262). Si varios hombres llaman a un mismo objeto
“piedra” y a otros objetos similares a
ellas “piedras”, difícilmente podemos caer en el relativismo extremo, pues
éste, es contrario a la existencia de un lenguaje comúnmente compartido. Ya lo
que juzguemos de la piedra eso puede variar muchísimo. En otras palabras,
podríamos aceptar un relativismo moral, claro, pero no un relativismo
epistemológico absoluto.
[41] Esto no lleva forzosamente a
postular un sujeto trascendental.
[44] Platón, Teeteto, trad. de
Manuel Balasch, Antrophos, 1990, p.
93-95. Específicamente: Teeteto 152 d.
[45] Protágoras y Gorgias, Fragmentos y
Testimonios, trad. José Barrio
Gutiérrez, Orbis, Buenos Aires, 1984, p.
43, apud., D.L. IX, 51.
[46]Edward Schiappa, Protagoras
and Logos. A Study in Greek Philosophy and Rhetoric, Univesity of South
Carolina Press, Columbia, 1991, p.
89-99.
[50] Ibidem, p. 94. Leyendo a Zeppi observa que sus razones para justificar dicho
correlativismo se fincan en el Teeteto 153 e- 154 b, 159 c-160 c, y en
Sexto Empírico (P.H. I 216 ss). En Teeteto 153 e- 154 d,
Sócrates le dice a Teeteto que el color
no es tal, sino el producto de una relación entre la cosa vista y los ojos. Ahí
la referencia a Protágoras es explícita al final, cuando lo menciona Sócrates. En Teeteto
159 b-c se menciona que el sentido del
gusto finalmente depende tanto del estado del sujeto, pensando en el caso de un enfermo o un sano
que pruebe un vino; no obstante la percepción es de algo, pero esa percepción
de algo, ese algo que es en relación al
sujeto y por lo tanto el sujeto se
percibe en su percepción, pero no en otra.
Sexto Empírico en el citado fragmento suyo comenta que cada hombre
percibe una apariencia según las disposición de sus órganos sensoriales pero
que los objetos conservan su identidad a pesar de ello. Esto reconocería la
calidad nouménica del objeto percibido frente a su percepción fenoménica.
(Stelio Zeppi, Protagora e la filosofía del suo tempo, La Nuova Italia,
Florencia, 1961, p. 44 y ss). Claro que más allá de esta distinción, no
podemos dar otro paso y hacer kantiano a
Protágoras. Sin embargo, lo que
dice Zeppi, tampoco pretende hacerlo tal.
Comentarios
Publicar un comentario