El paso del mito al logos. La invención del logos.
Autor: Ricardo Mazón Fonseca.
Lo discursivo ocupa un lugar
importante en la paideia sofística.[1]
Su método lo muestra con claridad. En
griego ésto (lo discursivo) es el logos y su riqueza semántica es mucho
mayor de la que solemos imaginar. Cuenta Kerferd que logos tiene 3 áreas de aplicación distintas: 1)el
lenguaje y la formulación lingüística (discurso, sentencia, descripción, etc);
2) el pensamiento y procesos mentales (razonamiento, explicación, etc) y; 3) el
mundo (principios estructurales, fórmulas, leyes naturales).[2]
Havelock dice que logos se refería al discurso hablado, como al escrito
y a la operación mental requerida para elabolarlo (la facultad del raciocinio).[3]
Pero después este término se opuso a epos y se constituyó en un discurso
prosáico y alfabetizado.[4]
Asi pues, Kerferd y Havelock con estas
acepciones están dando por supuesto que el logos es un término asociado
a cierta forma de pensamiento que modernamente llamamos “lógica”.[5]
Los sofistas, pues, con la retórica, participaron de la invención del logos
o pensamiento racional[6]
que implicó el aislamiento de un sector
del lenguaje relativo a la ambigüedad del pensamiento (apaté, doxa,
alethes, pseudé) y la secularización de la memoria.[7]
Éste (el logos) sigue un modelo de análisis silogístico de los
discursos que la difusión de la escritura había permitido, pues facilitaba la
comparación de las expresiones y frases con mayor precisión que la oralidad
practicada anteriormente.[8]
De acuerdo con Francisco Javier González, quien sintetiza el pensamiento de
E.A. Havelock, la nueva sintaxis lógica
producida por la escritura, las proposiciones y los términos, todos
estos podían ser asociados en relaciones atemporales y establecerse un sujeto y
un predicado impersonales, vinculado por una cópula. Así pues, las estructuras
lógicas se vuelven atemporales, aespaciales, acircunstanciales (en cuanto
dependen más de la indagación mental que de la experiencia sensible),
inmutables e idénticas a si mismas.[9] Desde otra perspectiva Jean Pierre Vernant
entiende al logos como un pensamiento que se caracteriza por ser
secular, racional (es decir que entiende que hay un orden cósmico dado por una
ley inmanente al universo)[10]
y geométrico (que ve relaciones recíprocas, simétricas y reversibles)[11] el cual tuvo un origen estrechamente ligado
al nacimiento de la polis[12]
(s. VIII y VII a.C):
Entre la política y el logos
hay, así, una realización estrecha, una trabazón recíproca. El arte político
es, en lo esencial, un ejercicio del lenguaje; y el logos, en su origen,
adquiere conciencia de si mismo, de sus reglas, de su eficacia a través de su
función política.[13]
Esas nuevas reglas de la razón son
la argumentación, la discusión y la polémica.[14]
El logos es públicamente debatido y sometido al juicio de un auditorio
que valora la fuerza de persuasión de los discursos en pugna.[15]
Así pues, mientras que uno asocia
al logos con el nacimiento de la escritura (Havelock), el otro lo
hermana con el inicio de la polis (Vernant). Ambos aspectos sin duda se
complementan. No obstante, pareciera que la concepción de la geometrización del
pensamiento y de la racionalización es opuesta a la inespacial e intemporal
acircunstancialidad observada por Havelock
(expuesta por González), ya que la concepción de Vernant supone
espacialidad y temporalidad. Sin
embargo, en realidad la
inespacialidad y la atemporalidad
mencionadas por Havelock se refieren a una ausencia teóricamente concebida de
un contexto social (espacial) e histórico (temporal) que influyera en las
reglas de la razón, es decir, que éstas
dependieran de un lugar y tiempo
determinados. Eso pues, no significaba que en el paradigma del logos no
estuvieran contempladas las relaciones simétricas (espacialidad) y el orden
universal (que implica la temporalidad) aludidos y detectados por Vernant.
El logos mencionado por
Kerferd, Haveolck y Vernant no es sino la reconstrucción de un uso de la razón,
una forma de racionalidad[16]
que responde más a la lectura moderna de los estudiosos de los procesos
históricos antiguos, que a la concepción griega que descansaba detrás del
vocablo logos, pues en aquella época
este término significaba muchas más cosas: palabra, dicho, expresión,
proposición, definición, explicación, aserto, afirmación, dicho común,
proverbio, máxima, sentencia, orden, mandato, intimación, palabra dada,
promesa, condición, decisión, pretexto, revelación divina, rumor, fama,
mención, discurso, conversación, coloquio, discusión, trato,
negociación, argumento, razonamiento, relato, narración, fábula, historia,
tradición histórica, prosa, razón, inteligencia, motivo, concepto, estimación,
apreciación, pensamiento, etc.[17]
Ahora, ¿cómo es posible que el logos abarque tantos significados? ¿No tenían los griegos la suficiente
inventiva para crear un vocabulario más amplio? ¿O será que probablemente los
helenos reflejaron en su lengua que el hombre es un animal narrador,[18]
siendo el logos una expresión de tal condición? Logos aludía a
modos de exposición narrativa[19]
e implicaba tanto a sus productos, como a su productor (y eso conlleva la idea
de la razón).
Mejor aún, en
la Grecia Arcaica no había una gran diferencia entre los valores
semánticos de los términos “mito” y logos.[20]
Para Homero, mythos era un discurso, proclamación, notificación, “dar a
conocer noticia” sin que esto implicara necesariamente la idea de falsedad o de
divinidad.[21]
Vemos que en la Ilíada (XVIII, 252[22]
y IX 440 ss[23]) se
muestra el término mito bajo la condicionante de dos aspectos: 1) como
elocuencia para emplear las palabras justas en el momento preciso; 2) capacidad
de utilizar solemnemente un repertorio
de historias preexistentes que confieren al disertante y a sus argumentos la
autoridad de un pasado consagrado.[24]
Aparentemente el mito se encuentra en un contexto racional e “irracional”.[25]
Ahora bien, es cierto que podríamos pensar que la elocuencia y el recurso al
pasado remiten a los sentimientos y no a la razón; pero también sucede lo mismo
cuando: 1) Tucídices (I, 11) utiliza logos para designar a las palabras
de los poetas, 2) Hesíodo habla del logos de las cuatro razas (Los
Trabajos y los días, 106) y; 3) Heródoto llama al fabulista Esopo un logopoios,
es decir un fabricante de relatos (Historias II, 134). Peor aún, en la Odisea
(II, 412 y IV, 676) mythos significa plan, proyecto; y en Odisea
(XXII, 287-289) tiene la connotación “palaba apropiada” o “verdadera
elocuencia”, según dice Jesi.[26]
Ese significado, al menos con seguridad
el de “plan-proyecto”, es muy racional. En otras palabras, a partir del
uso griego de las palabras, podemos inferir que no había una oposición tajante
entre mito y logos, a pesar de que a veces se llegaran a oponer.[27] Así pues, constatamos que el mito en Grecia era un término que se
refería a algo más amplio de lo que usualmente pensamos, tan amplio como logos.
Por ende, no abarcaba a cierto tipo de narración específica -sea tradicional, religiosa o con el apellido
que se le quiera poner-, sino más bien abarcaba a muchísimos tipos de
narraciones o acciones que implicaban la narración.[28] Así, pues mito significaba: palabra, discurso,
razón, dicho; discurso público; relato, comunicación, noticia; conversación,
plática; deliberación consigo mismo, reflexión, pensamiento, opinión,
resolución, proyecto, designio; plan, consejo, propuesta, mandato, encargo;
rumor, hablilla, relato imaginado, invención, leyenda, mito, fábula, cuento;
objeto de la conversación, asunto, historia.[29]
Con admirable flexibilidad abarcaba modos de narración -los arriba citados- tan
dispares como el dicho, el discurso público, o, la reflexión, el rumor y la
conversación.
Mythos y logos no era muy distintos, pero ¿había alguna unidad
dentro de tanta diversidad de significaciones?[30] Mythos y
logos, podemos decir que no eran palabras equívocas, como en principio se podría
pensar, sino más bien análogas, cuyo analogado principal sería el lenguaje,[31]
que se concretiza en una serie de actividades y acciones relacionadas con el
acto de narrar (modos de exposición narrativa), las cuales a su vez constituyen
los analogados secundarios de tal término. O bien, cabría decirlo de otra manera,
apoyándonos en Leticia Flores (y suponiendo la identidad entre mito y logos):
“Como Proteo, el mito es multiforme, designa realidades diversas: teogonías y
cosmogonías, leyendas, genealogías, cuentos infantiles, proverbios, moralejas,
sentencias tradicionales, es decir, todos los <<se dice>> que pasan
de boca en boca”.[32]
En este sentido el mito y logos
eran términos que reflejaban la politropía del lenguaje (politropía lógou),
es decir, la multiplicidad de modos en el discurso, o como diría Flores, la plasticidad
del mito.[33]
Consecuentemente, la escisión entre
mito y logos, no fue algo que originalmente se dio, sino que responde a
una construcción histórica –una narración, dice Leticia Flores- que los opuso.[34]
Esta narración que los opuso, sostiene la premisa de que hubo un momento de
transición del mito al logos que, en un principio -entre algunos
pensadores- se entendió como el desencantamiento de la realidad en cuanto línea de evolución de la Historia y de la
razón humana, y ésta última (la razón), justamente desencantada de la realidad,
se poseyó a si misma.[35]
Sin embargo, actualmente más bien dicho proceso se entiende, no como una
evolución en el sentido de una mutación de la razón, sino como la oposición
entre dos formas de racionalidad, al menos en Grecia. Aunque, es necesario
señalar que todavía hoy G.S. Kirk se atreve a especular que cabe la posibilidad
de la existencia de un estadio meramente mítico, pero que éste se remonte hasta
el Neolítico.[36] No
obstante, no tenemos pruebas de una mentalidad irracional que haya mutado y se
haya vuelto racional.
El mito, en cuanto primera instancia del
pensamiento griego, era el vehículo del que se sirvieron los primeros helenos para transmitir una tradición (paradédotai,
cataleleimména[37])
de manera oral –por la boca y el oído[38],
como diría Detienne- antes (desde el siglo XII a.C., al menos[39])
y también después del nacimiento de la escritura en el siglo VIII a.C.[40]
Así, la épica homérica se convierte en el eje de esta tradición (aunque observa
atinadamente Detienne que estrictamente la épica no sería la única fuente de la
oralidad[41]).
Como observa, Havelock “las sociedades
orales asignaban comúnmente la responsabilidad del habla conservada a una
asociación entre poesía (épica o no), música y danza”,[42]
pues el pensamiento transformado en un ritmo acústico (habla rítmica) se
transmite más fácilmente y Havelock le da un matiz biologicista al decir que
para el cerebro resulta más sencillo hacerlo así. Los poetas, pues tenían que
ver con este fenómeno, pero los especialistas, encargados de esta transmisión,
eran los rapsodas,[43]
quienes formaban patrones temáticos y sonoramente equilibrados[44]
mediante fórmulas aprendidas, es decir, grupos de palabras construidos con
antelación y a partir de los cuales creaban versos para generar hexámetros
dactílicos.[45] Eran grupos de hombres privilegiados, casi
conformando hermandades, quienes monopolizaban la transmisión de la memoria de
un pueblo, memoria que valía como un saber del pasado, presente y futuro,
omnisciencia de carácter adivinatorio, según reporta Detienne.[46]
Ahora bien, la memoria
oral-auditiva de una sociedad, cuya base está en la aceptación de lo narrado,[47]
en su repetición y en su re-creación, transforma las narraciones en un lapso
que abarca unas cuantas generaciones, además de que depende mucho de la
selectividad de quienes escogen los hechos que pretenden narrar, como es en el
caso del relato de una guerra.
Así, pues, Gadamer constata la
aceptación de la memoria y afirma que “El mito es lo dicho, la leyenda [oral],
pero de modo que lo dicho en esa leyenda no admite ninguna otra posibilidad de
ser experimentado que justo la del
recibir lo dicho”.[48]
Efectivamente los mitos rodeaban la
vida en Grecia, imponiéndose como lo
aceptado. Su presencia no sólo se manifestaba en situaciones especiales como la
adivinación, la profecía[49]
o las actividades mistéricas, sino también cotidianas, pues se narraban en la
familia a través de las nodrizas, de los
ritos familiares explicados a los niños; se contaban en la escuela[50]
y recreaban en las festividades públicas.
Hasta en los sueños aparecían los mitos, como le sucedió a Píndaro en Olímpicas
(13, 65 ss), quien narró un sueño donde aparece Belerofonte. Así pues, como
apunta E.R. Dodds,
hay ciertos tipos de estructura
onírica que dependen de un esquema de creencias socialmente transmitido, y que
dejan de darse cuando dejan de ser vigentes dichas creencias [...]Es evidente
que tales sueños están íntimamente relacionados con el mito, de que se ha dicho
que es el pensar onírico del pueblo, así como el sueño es el mito del
individuo.[51]
Los mitos además se expresaban en
imágenes plasmadas en monedas, telas, cerámica, esculturas y pinturas públicas,
vasos, las orlas de los escudos y hasta en los banquetes.
Incluso la religión misma daba mayor
importancia a los mitos que las religiones reveladas, pues, para los griegos:
no consiste en enseñanzas reveladas y
sólo en medida limitada conciliables con un pensar racional; brota, antes bien,
de una copiosa profusión de imágenes míticas del mundo cuyas características
varían constantemente y se revisan a cada nuevo cambio de perspectiva.[52]
Pero, finalmente, también los mitos
se fijaron por escrito, aprovechando la escritura, pues ella provee “[...]una
memoria artificial en forma de documentos conservados, cuando originalmente
teníamos que formarnos nuestra memoria nosotros mismos a partir del lenguaje
hablado”.[53]
Pareciera que el contexto mitológico precedía a todos los individuos[54],
a pesar de que solamente Hesíodo, unos cuantos escolios tardíos fueron los
legados escritos de su tradición mítica, según Detienne”.[55]
Sin embargo, G.S. Kirk[56]
acota que dicha aceptación no era pasiva e, históricamente, sitúa una actitud
crítica hacia el mito justamente a
partir del propio Hesíodo, para quien los mitos posiblemente hubieran sido
vistos como alegorías y por ende se hubieran tornado en objeto de
interpretación. Luego, los oyentes y los narradores[57]
de mitos, además de recibir lo dicho,
interpretaban y ordenaban el bagaje de la tradición (que Kirk lo
entiende como un despliegue cuasirracionalizador) incluso mucho tiempo antes de
la crítica de Jenófanes del mito surgiera.
¿Hace cuánto tiempo? No es fácil de
fijar, pero parece que la racionalización del mito, entendida como una
aceptación no meramente pasiva y asociada con su respectiva
interpretación, pudo haber siempre
estado presente desde que existe el fenómeno mitopoyético.
La decadencia del mito[58]
y el auge del pensamiento racional, según Vernant, se inició en el siglo VI
a.C.[59]
con los físicos jonios derivando en una oposición consolidada por el
racionalismo de la sofística[60]
en el siglo V a.C., oposición que no es la de dos estructuras de la razón, sino la de dos discursos: uno fundamentado y
otro sin fundamentación[61],
o si se prefiere dos sistemas de pensamiento.[62]
En otras palabras, de acuerdo con
Vernant, la razón no es un valor absoluto o una estructura dada a priori,
sino un fenómeno histórico que surgió bajo las condiciones sociales de libre argumentación, de debate público
propias de la polis y que refleja que “La razón griega se expresaba
esencialmente en los discursos; era una razón retórica, inmanente al lenguaje;
los pensadores griegos habían deducido sus principios a partir de un análisis
de la argumentación oral y de reglas que presiden el manejo del lenguaje”.[63]
Así pues, en el caso de los
filósofos, la historia del cosmos con los milesios se vuelve una teoría sobre
lo que antes eran discursos míticos no sólo griegos, sino también egipcios y
asiáticos.[64] Todo
es naturaleza y la phúsis es una, regular, observable y explicable.
Dicha explicación no es misteriosa y es
públicamente debatible.[65]
Ahora bien, cabe acotar -como ya lo
había hecho Farrington-, que ciertamente ciencia[66]
hubo antes de los milesios y que ella siempre procedió con fundamentaciones. El
surgimiento del logos, no es el surgimiento del conocimiento científico,
sino la ampliación de la exigencia de fundamentación presente tanto en la
ciencia pre-milesia, como en el debate público, y su traslado a la reflexión
sobre la phýsis.[67]
El logos no es algo que
pertenezca a una casta sacerdotal, sino a cualquiera que desee cultivarlo; ya
que en cierta manera persigue “[...]la correspondencia interna de la conciencia
con el orden racional del ente”.[68]
También es verdad que el logos inventado por los presocráticos tuvo
puntos en común con el mito, como bien lo señala Francis Macdonald
Cornford. Por ejemplo, la filosofía
heredó del pensamiento religioso-mítico las nociones de Dios, alma y de un
orden natural considerado como el dominio del Destino,[69]
la Justicia o la Ley y que revela un trasfondo moral (también simbolizado antes
en las representaciones religiosas).[70]
Como lo sugiere Protágoras
(316 d-e), los filósofos, en cuanto representantes del logos, fueron los
herederos de una función sapiencial que en un principio ostentaba el chamán,
personaje híbrido entre profeta, poeta y sabio,
representante de la tradición mítica bajo el ropaje de una sabiduría
excepcional derivada de un inspirado contacto con el mundo de los dioses o
espíritus.[71] Así
pues, apoyándose en elementos como la poesía, la música, la danza y la
actuación, el chamán preservaba un conocimiento revelado (transmitido por otro
chamán) que abarcaba la totalidad de la conciencia y experiencias humanas
históricas y “científicas” del pasado, presente y futuro.[72]
Sin embargo, el filósofo, pese a
poseer un rol profético conferido por su capacidad de pronóstico y un rol
poético validado por su potencial para narrar e interpretar lo real, aún
así, dudaba de los alcances de la adivinación
y conocimiento de lo divino (sea porque duda o sea porque en una actitud teísta
sus juicios al respecto son distintos de los del vulgo) de los profetas y, compitiendo al mismo tiempo con los poetas en
este rubro, ofrece críticas a los mitos
que éstos trataban en sus obras, ya que
“La actuación del filósofo consiste en disipar el velo del mito y penetrar en
la <<naturaleza de las cosas>>, una realidad que satisface las
demandas del pensamiento abstracto”.[73]
Más aún, el nuevo sabio ni siquiera tiene que remitirse a la tradición mítica
para filosofar:
El filósofo es libre de ignorar las
aventuras míticas de los dioses humanizados y no se ocupa de los cultos de la
religión organizada. Su Dios es, en primer término la fuerza inmortal e
imperecedera del nacimiento y de la conciencia que anima a la totalidad del
cuerpo del mundo.[74]
Como podemos ver, hay una ruptura
dentro de la continuidad entre el mito y el logos; sólo que la hay, en
el sentido de que cuando surge la filosofía[75]
suceden dos transformaciones mentales (que ni siquiera fueron homogéneamente
asumidas por todos los filósofos y personas):
[1] un pensamiento positivo, que
excluye toda forma sobrenatural y que rechaza la asimilación implícita
establecida por el mito entre fenómenos físicos y agentes divinos; [2] un
pensamiento abstracto, que despoja a la realidad de este poder de mutación que
le presentaba el mito, y que rehúsa la vieja imagen de la unión de los
contrarios en provecho de una formulación categórica del principio de
identidad.[76]
No obstante, en la Historia hay una
continuidad en los acontecimientos, como también lo constataron Ritter y Zeller
cuando criticaron la ingenuidad en que se puede caer al dividir la Historia en
períodos, pues hay un principio de continuidad en los procesos históricos[77].
Ahora bien, no es que el logos
sea estrictamente arreligioso, pues la filosofía griega, siguió dos líneas –de
acuerdo con Cornford-: una científica (de corte secular) y otra mística (de
corte religioso).[78]
En este aspecto diferimos de Vernant, al igual que lo hace Gadamer cuando
afirma que la Ilustración Griega, o sea, la crítica del mito, no es ninguna
oposición real a la tradición religiosa.[79]
Tampoco podemos decir que el logos se identifique estrictamente con la
escritura y el mythos con el contar, ya que, con el surgimiento de la
escritura, los relatos míticos también fueron plasmados gráficamente y leo
escrito generalmente era públicamente leído ante un auditorio, como si se
recitara. Tampoco podemos decir que lo escrito se identifica con la fidelidad a
lo dicho y lo oral con su degeneración,
ya que lo escrito no garantiza la certeza de lo testimoniado pues el autor y/o
lector lo pueden desvirtuar, transformarlo, como también sucede con la
tradición oral. Acaso lo nuevo sería la “mitología”, en cuanto que los mitos
fueron revisados con el rigor propio que implicó no la escritura por si sola,
sino una nueva actitud crítica frente al lenguaje a sabiendas que tales relatos
míticos eran tan viejos como la tradición y la memoria. El logos, pues,
incorporó dentro de sí, el contar y el mythos ahí halló cabida
transformándose en un rumor que se somete a revisión:
Las figuras del <<mito>>
son innúmeras; escapan a todo intento de
denominación o clasificación. Se las remita a las prácticas de la tradición memorial:
prácticas mudas, inconscientes, obstinadas, que Platón trata de descubrir sobre
el terreno, de escuchar con extremada atención. El murmullo más ligero, el
menor rumor, puede transformarse en una de esas historias <<que no
dejamos de repetir y que obtienen el asentimiento de todos>>. Como si una
de las propiedades fundamentales del país de la mitología fuese que todo rumor
encontrara allí su metamorfosis en <<mito>> como misteriosa
consecuencia de la repetición.[80]
Y no es que esto empezara a suceder
a partir de Platón. La semántica del mythos denota que desde antes que
él lo dijera, sucedía así. Lo que pasa que es el discípulo de Sócrates fue
quien se dio cuenta de dicho fenómeno
-según sugiere Detienne- del rumor (phêmê),
ya que es un elemento sutil del
ambiente, pero también fundamental de la tradición.[81] Detienne cuando asegura que el rumor debe de
asegurar la unanimidad de los ciudadanos, parece que sin duda se refiere a una
fuerza que se esconde detrás de un ambiguo elemento narrativo -entendido como
signo, voz puntual-, y que determina creencias y pautas de conducta; en otras
palabras persuade[82]
y lo hace eficazmente gracias al anonimato de su fuente (o sea, quien lo contó
primero), pero también de la transformación que, colectiva e inconsciente que
realizan todos[83], a
través una imaginación legendaria (tradicional) y no personal, la cual
consecuentemente produce una serie de versiones míticas que en su conjunto
constituyen un “espacio semántico”.[84]
Luego, el rumor es el lugar donde se aloja la mitología[85],
pero al estar empapado del logos, hace que su producción no sea
enteramente anónima, ni puramente colectiva e inconsciente. También de ella
participan individuos o grupos[86]
–religioso, por ejemplo- que se apegan a
la tradición, y al mismo
que tratan de ofrecer una nueva versión nacida de una intención
interpretativa[87]:
el trabajo de invención narrativa se
efectúa sacando partido tanto de las fuerzas que impone, como de las
compatibilidades que autoriza y explorando la gama de direcciones abiertas; es
por la reelaboración continua de la tradición, como un pensamiento mítico
permanece vivo en una civilización.[88]
Aquí vemos que la construcción del
paso del mito al logos, conlleva en él una concepción de mito, que no es
uniforme entre los helenistas, pero que, como común denominador, sostiene que
el mito es un relato especial (ya no cualquier modo de exposición narrativa)
que va acompañado de un algo que lo fundamenta, sea el rumor (Detienne) o sea
la imaginación colectiva y particular (Vernant).
Ahora bien, ¿qué es lo que distingue a un mito de
las leyendas y de los cuentos populares[89], los cuales igualmente pueden estar fundamentados
en el rumor y la imaginación? Supuestamente que las leyendas tienen un
trasfondo histórico y los cuentos populares carecen de alusiones
sobrenaturales, pero son ingeniosos y tienen un climax (especialmente cuando
tratan de héroes). No obstante, se ha demostrado que muchos cuentos populares,
también contienen una gran dosis de fantasía, como los cuentos de hadas, por ejemplo.
La frontera entre unos y otros no está tan clara. G.S. Kirk ha mostrado que
igualmente hay mitos que se identifican con las leyendas, como en el caso de la
legendaria y a la vez mítica narración homérica de la Ilíada (que supone
la invasión real de Troya) y con los cuentos populares, como el relato de
Perseo y Medusa o las andazas de Belerofonte.[90] Pero además esto se hace más complicado ya que lo
que para unos es unos es una verdad narrada en un mito, para otros es
simplemente una leyenda.
Tampoco podemos decir que la definición del
diccionario de la Real Academia, que identifica a los mitos con narraciones
religiosas, sea adecuada, pues hay algunos de ellos que no tenían esa
connotación, como la seducción de Helena por Paris o la muerte de Héctor por
Aquiles.[91] Por eso dice Leticia Flores: “El mito no se refiere
a una categoría precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o a los
héroes; conjunta una gran cantidad de experiencias heterogéneas por lo que es
difícil apegarlo a una definición”.[92] Y desde luego que el mito es escurridizo frente al
reto de una definición. No obstante, metodológicamente también parece
inevitable definirlo.
Acaso sea más afortunado decir -como Vernant-, que
son relatos de agentes sobrenaturales (en un sentido amplio) y así se abarcan a
los dioses, los héroes (pues sus proezas no son naturales),y un sinnúmero de
personajes del imaginario que podrían caer aquí, en este contexto. Pero, como
“relato de agentes sobrenaturales”, es una categoría demasiado amplia y lo mismo
puede incluir a una novela de ciencia-ficción que al guión de uno de los capítulos de los Expedientes
X, y excluir a quizá algunos seres humanos no heróicos de los mitos. Por lo
tanto, cabría modificar nuestra definición y decir que los mitos son narraciones
tradicionales (que son importantes para un grupo o grupos sociales específicos,
sean centrales o marginales), a diferencia de muchos otros relatos también
fantásticos.[93]
Pero continuemos con la exploración
del mito. Si el rumor es un signo, parece
que éste cuando se trata del mito tiene que ver mucho con los nombres, ya que
el nombrar tiene que ver con lo que las cosas son para nosotros, pero siempre
señalando hacia ellas.[94]
Como diría Gadamer “La forma de la narración
que es propia del mito tiene su
lógica propia. El nombre y el nombrar desempeñan un papel peculiar en ella. En
el misterio de los nombres míticos se encierra algo de invocación y de
enigmática presencia[...]”.[95]
Es una presencia que está ahí en el espacio semántico antes aludido. Luego, al
ser el mito una narración que invoca algo y que lo proyecta en un espacio
semántico, la pregunta inminente sería: ¿qué es ese algo? Pareciera que hay en
los mitos un contenido cognitivo y consecuentemente una función epistemológica.[96]
Los mitos en cuanto que son
narraciones, son construcciones lingüísticas. Están hechas de signos. Y el
signo es una unidad entre una representación y un significado. Ahora bien, el
proceso del conocimiento es el de una totalización referencial intimativa[97],
es decir, es un proceso de generación de significados[98]:
No son las cosas reales las que dan
significado a las palabras, sino exactamente a la inversa: las cosas reales
vienen a ser tales cosas reales gracias al sistema del lenguaje, en el que las
palabras adquieren sus significados, que invisten de realidad (significacional,
pero realidad en sentido fuerte) las cosas. Dicho en forma de boutade: no
existe la palabra silla porque existen las sillas para sentarse, sino que éstas
existen, es decir, cobran relieve real ante los sujetos, porque previamente
éstos manejan la palabra silla (o rosa, o diamante, o inflación, o cirrosis
hepática).[99]
Ahora bien, los mitos se encuandran
en un tipo peculiar de signos: los símbolos.[100]
Pero seamos más específicos, los símbolos de los mitos (que Gadamer llama
“nombres de los mitos”), son símbolos mitologemáticos, y éstos se concatenan en
una narración también simbólica, por supuesto.[101]
Pero, vayámonos más despacio. Los símbolos mitologemáticos se caracterizan por:
1) ser una representación mental que se expresa en un sistema de signos
multivalentes; 2) las realidades “objetivas” generadas por el proceso de
conocimiento son tomadas como presencias reales y no como representaciones
convencionales.[102]
Cabe aclarar que, mientras la
primera característica del mito es inherente a todos los relatos míticos, la
segunda característica no está presente de suyo en todos los casos, ya que la
credibilidad que obtiene un mismo relato mítico se debe en última instancia al
oyente, más que al relato por si sólo (como un agente extrahumano). En otras
palabras, determinados símbolos mitologemáticos para unos pueden ser presencias
reales y, para otros, simples quimeras.
Esa presencia –real o quimérica-,
esa invocación de los nombres de los mitos no sólo se concreta en una
personalidad divina o heróica, sino que detrás de ellas, detrás de los símbolos
míticos se encuentran representados haces de fuerzas, como la persuasión detrás
de Peitho o la inteligencia detrás del fuego de Prometeo.[103]
Mejor aún, si el mito, en cuanto
relato, invoca una manera de ver ciertas realidades, esto lo vuelve una experiencia
primigenia de la realidad,[104]
y conlleva una dimensión ontológica del hombre. ¿En qué sentido? Leticia
Flores, siguiendo a Andrés Ortiz-Osés,
aclara este punto al decir que las palabras y las cosas coexisten en una
implicación ontosimbólica: “La palabra que nombra es palabra que real-iza [sic],
fuerza que al significar configura los límites y contornos del Mundo y sus
objetos [...]El nacimiento de la palabra se engarza sin fractura con el
nacimiento del hombre y del sentido”.[105]
Hemos de decir que la dimensión
profunda del mito trasciende el ámbito de una narración tradicional, y nos sitúa
en la “Palabra” en cuanto fundadora de
la realidad. No es curioso, pues que pensadores como Mardones reconozcan al
horizonte mítico como el configurador de las cosmovisiones, del horizonte de
comprensión de las personas.[106]
[1] También en la actualidad lo discursivo es
muy importante. Por eso es que abundan estudios sobre esta dimensión del hombre
griego. Erick A. Havelock comenta que el interés contemporáneo sobre lo
discursivo en su modalidad de oralidad
cobró gran fuerza desde finales de la Primera Guerra Mundial en buena
medida ocasionado por el entusiasmo y sorpresa que generaron los recién
inventados medios acústicos de comunicación (radio, televisión, discos y cintas
magnetofónicas) y como resultado derivó en los años de 1962-63 en la
publicación de 5 obras clave al respecto en Francia, Gan Bretaña y Estados
Unidos que se percataron de la importancia de dicho fenómeno desde disciplinas
distintas con: El Pensamiento Salvaje de Claudé Levi Strauss; The
Consequences of Literacy de Jack Goody y de Watt, La Galaxia Gutemberg de
Marshall Mc Luhan, Animal Species and Evolution de Mayr (quien pone al
lenguaje como el distintivo esencial del hombre) y el Prefacio a Platón del propio Havelock.
Claro que su nexo con el giro lingüístico de la filosofía está claramente
manifiesto como un paralelo que se retroalimentó mutuamente con los avances de
otras disciplinas y, fue a través de la Gramatología de Derrida, que
Havelock constató su importancia y supo que la conciencia moderna sobre la
importancia del problema de la oralidad y la escritura tuvo como punto de
partida el buen salvaje de Rousseau, pues el descubrimiento de América había
mostrado pautas de comunicación que Europa consideraba olvidadas (los mitos, la
oralidad) (Erick Alfred Havelock, La musa aprende a escribir: reflexiones de
oralidad y escritura desde la antigüedad hasta el presente, trad. Antonio
Alegre, Paidós, Barcelona, 1996 (Paidós
Studio), Capítulos 1, 3 y 4).
[2] George
Briscoe Kerferd, Op. Cit., p. 83.
[4] Rof Carballo en este sentido distingue al
logos como un discurso asociado al legein, y por lo tanto, al cosechar,
seleccionar y preparar a un auditorio para surtir cierto efecto. En cambio el
epos sería palabra, en cuando sonido que se profiere como voz y el mito palabra
en cuanto realidad, autorrevelación del ser a través de lo que fue, es y será,
entonces el mito sería una experiencia primigenia de la realidad. No obstante, hemos
de decir, que el uso de estos términos en los textos antiguos desmiente tal
separación, pues, no siempre significaron eso, como lo muestran los
diccionarios de griego antiguo. (Leticia Flores y Blanca Solares, Mitogramas,
UNAM/CRIM/UAEM, P. 45).
[5] Javier González García, un historiador de la
Antigüedad, igualmente sostiene que hay dos actuaciones de la razón, el
pensamiento salvaje y el pensamiento civilizado. Siguiendo esta línea,
podríamos decir que el primero (oral y concreto) equivale al
mythos, mientras que el
segundo (abstracto y gráfico) al logos. (Francisco Javier González, A través de
Homero. La cultural oral de la Grecia Antigua, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1991, p.
28).
[6] Dice al respecto Jean Pierre Vernant:
“históricamente son la retórica y la sofística, las que mediante el análisis
que llevan a cabo de las formas del discurso como instrumento de victoria en
las luchas de la asamblea y del tribunal, abren el camino a las investigaciones de Aristóteles y definen, al
lado de una técnica de la persuasión, las reglas de la demostración, sientan
una lógica de lo verdadero, propia del saber teórico, frente a la lógica de lo
verosímil o de lo probable, que preside los azarosos debates de la práctica” (Jean Pierre Vernant, Los orígenes del
pensamiento griego, trad. Marino Ayerra, Paidós, Barcelona, 1992 (Paidós
Studio), p. 62).
[7] Aquí estamos siguiendo a Detienne, pero nos
deslindamos de la idea que él sostiene que también la sofística asume una desvalorización
de la alétheia. Por otro lado
aclaramos que dicha ambigüedad fue resuelta a través del kairos (Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia
Arcaica, trad. Juan José Herrera, Taurus, España, 1982, p. 126.
[8]Francisco Javier González, Op. Cit., p.
20.
[9] Ibidem, p., 108-109.
[10] José María de Alejandro hace énfasis
en este aspecto y considera que son los prearistotélicos quienes identifican al
logos con el decir y es el decir de las estructuras de lo real. Más aún: “La
cosmología-lógica descubre que no persigue el descubrimiento, que el logos no
es la simple cosa o naturaleza; es visión de las cosas y por eso la mente
afirma y niega: las cosas son o no son, con lo que aparece la cópula como
esencial a la lógica. Todo estaba ya en el logos, como epos”
(José María de Alejandro, La lógica y el hombre, B.A.C., Madrid,
1970, p. 5 y-6). Así pues, De
Alejandro hace una acotación importante a la racionalidad de la lógica: que
ella ya es interpretación, es cosmovisión y está mediada por el lenguaje.
[11] Jean Pierre Vernant, Los orígenes
del pensamiento griego, trad. Marino Ayerra, Paidós, Barcelona, 1992
(Paidós Studio), p. 9-22.
[12] La polis para Vernant se
caracteriza por la existencia de un interés general o común de la gente, la
realización de prácticas abiertas y el prestigio de la palabra.
[13] Ibidem, p. 62.
[14] Ibidem., p. 63.
[15] Ibidem. p. 62. Hemos de
señalar que Giorgio Colli le da gran importancia a este punto. Considera que el
sabio valora mucho su palabra y capacidad de resolver enigmas a través de una
lucha con otros seres humanos para demostrar su superioridad intelectual
(agonismo). Tal lucha, implica la invención de la dialéctica, entendida en el
sentido amplio de arte de la discusión entre personas vivas en una
confrontación real. Colli partiendo de que Parménides muestra en su obra
contenidos los principios aristotélicos de identidad y tercero excluso y ante
la duda de que el eleata haya construido su dialéctica solo, plantea la
hipótesis de que ésta fue creada antes, durante la época arcaica. La discusión,
pues, fue la cuna de la dialéctica y la
razón y muestra que la dimensión política de la palabra es anterior al
surgimiento de la democracia, pues ya con la práctica de la adivinación en la
vida pública, se puede ver la importancia del logos, pero bajo un paradigma de
corte divino y enigmático (Giorgio Colli, Op. Cit., Capítulo. Misticismo
y Dialéctica).
[16] Distinguimos entre racionalidad
y razón. La primera es una manera de
concebir y justificar las creencias de la razón, vaya, un criterio para
establecer juicios. En cambio, la segunda es entendida –al menos en este
contexto- como una facultad.
[17] José María Pabón, Diccionario
Manual Griego-Español, 17ª ed., Biblograf, Barcelona, 1996, p. 371-372.
[18] Esta idea la rescata Alasdair
MacIntyre en su libro: After Virtue, University of Notre Dame Press, 2ª ed. Notre Dame,
1984. Dicho libro fue traducido al
español por editorial Crítica.
[19] La frase “modos de exposición
narrativa” la hemos copiado de Gadamer cuando hacía este referencia a al uso
del término mito en el siglo V a.C.
Nosotros creemos que dichos modos no fueron exclusivos de esa época y
que no solamente aplica al término “mythos”,
sino también al de “logos”. Cfr. Hans Georg Gadamer, Mito y Razón, trad. de
alemán de José Francisco Zúñiga Martínez, Paidós, Barcelona, 1997 (Paidós
Studio), p. 26.
Esta sospecha se constata cuando dice
Gadamer que el múthos “está más
cerca del <<logos>>
que de la fábula; <<mythos>> significa todo aquello que
puedo narrar, y hace pensar simplemente en una dilatada narración” (Hans Georg
Gadamer, El inicio de la filosofía occidental, trad. del alemán de Joan
Joep Musarra, 2ª ed., Paidós, Barcelona, 1999, p. 139).
[20] Marcel Detienne, La invención de
la Mitología, trad. Marco Aurelio Galmarini, Península, Barcelona, 1985, p.
64.
[21] Hans
Georg Gadamer. Mito y Razón, trad. José Francisco Zúñiga Martínez, Paidós,
Barcelona, 1997 (Paidós Studio), p. 25.
[22] En este fragmento habla de que en la
asamblea hecha entre los troyanos después de que Aquiles dejara de luchar. Así
pues, Polidamante, quien veía lo que
había por delante y por detrás, y quien destacaba por sus opiniones (mythoiai),
habló.
[23] Aquí se menciona a Fénix, quien al
educar a Aquiles se esforzó en hacerlo un buen orador (muython te rhéter)
y hacedor de obras (ergon). Así pues, señala Furio Jesi, estos son los
dos aspectos que hacen completa la formación de un hombre en el modelo homérico
(Furio Jesi, Mito, trad. del italiano de J.M. García de la Mora, Labor, Barcelona, 1976, p. 15).
[24] Furio Jesi, Op.Cit., p. 16.
[25] Quizá sea más irracional para
nosotros ese contexto que para los griegos, pues ellos circunscribían lo
irracional a aquello que se impusiera de fuera al yo del sujeto y afectara a su
conducta o mente, como la intuición
repentina de algo, un sueño, ideas brillantes o perversas, impulsos violentos provenientes del “thymos”
(órgano del sentimiento o voz interior) o
el “menos” (energía vital,
coraje), o bien por padecer una pena debido a la moira (sino, hado) a las
Erinias (venganza de los espíritus o muertos) por decreto de Zeus, envidia de
los dioses (phthonos) o incluso la irrupción repentina de la “ate”, que
en griego aludía a un estado mental de anublamiento o perpejlidad, de una
locura pasajera causadas por un agente externo de corte demoníaco o bien físico
–aquí diferimos de Dodds, quien sólo acepta para los helenos una causa divina-,
como el alcohol. Igualmente irracionales
eran las locuras divina (la posesión que experimentaban las pitonisas de Delfos
o la actividad chamánica de personajes como Epiménides o Hermótimo), ritual
(por ejemplo, la euforia de las celebraciones dionisiacas), poética (inspirada
por las musas) o erótica (provocada por Eros o Afrodita). Sólo si un mito,
apareciera de pronto a la conciencia como extraño al sujeto, entonces sería
irracional. Acaso había mitos cuya temática era lo irracional, pero que la
narración por si misma era muy racional. No obstante, si hacemos caso de las
reflexiones de Giorgio Colli sobre la adivinación y su conexión con el origen
de la filosofía, cabe la posibilidad de mostrar que en un principio (en la
época arcaica o bien en contextos no ilustrados), la palabra revelada a los
hombres a través de los oráculos, además de hostil, era misteriosa, pues
provenía del designio de los dioses y en ese sentido, la narración era
irracional. Claro que Colli coincide con
Dodds en advertir que la sabiduría fue formulada de acuerdo con los términos de
la aclaración de enigmas y humanización y no ya de la interpretación de
mensajes divinos. Sin embargo, nunca se logró evitar del todo la
irracionalidad, ni las formulaciones enigmáticas dentro de los círculos
filosóficos, como notamos con Heráclito. Más aún, los enigmas se volvieron un
reto para los sabios, quienes se veían obligados a resolverlos para seguirse considerando
como tales (E.R. Dodds, Los griegos y lo irracional, trad. del inglés de
María Araujo, 8ª reimp., Alianza,
Madrid, 1997, Capítulos 1, 3- 5; Giorgio Colli, Op. Cit. Capítulos
3 y 4: El dios de la adivinación y El desafío del enigma).
[26] Así, el pastor Filecio, tras herir
le dice a Ctesipo y ser insultado por éste le dice que no se entregue a
locuras, ni hable arrogancias, sino que le deje la palabra (mithón) a los dioses que todo lo pueden.
[27] Tal oposición se da en el Protágoras
de Platón y se da en otros textos: 1) en la Olímpica I de Píndaro que
refiere a los mitos como relatos aduladores (haimyloi) opuestos al alethes logos; 2) Las Avispas de
Aristófanes 1179-1180, donde Filocleón, trata de distinguir entre narraciones
humanas y míticas.
[28] Claro que los griegos se daban
cuenta que a veces con el término “mito” desginaban a ciertas historias
relativas a los dioses, los héroes o personajes tradicionalmente importantes,
como se atestigua en República (392 a), y a veces aunque no aparezca el
término “mitos”, si reflejan un concepto de narración mítica semejante al
nuestro, como sucede en Las Avispas 1179-1180. Iliada IX, 189. y Teogonía 99-101.
[29]. José Ma. Pabón, Op. Cit.
[30]En este sentido dice Luis
Cencillo: “A pesar de que el mito es
<<palabra>>, la Palabra por excelencia, como pensaron los
griegos arcaicos, nadie le ha dejado todavía decir lo que está diciendo[...]”. Luis Cencillo, Mito. Semántica y realidad, BAC,
Madrid, 1970, p. 6.
[31] Martín
Alonso, Enciclopedia del Idioma, Tomo II, Aguilar, Madrid, 1982, p. 2538. Como vemos el
lenguaje tiene muchos otros sentidos también expresados por la Enciclopedia del Idioma de Martín Alonso:
1)conjunto de sonidos articulados con que el hombre manifiesta lo que piensa o
siente; 2)idioma hablado por un pueblo, una nación o parte de ella (esto
equivale al significado de lengua); 3)estilo y modo de hablar y escribir de
cada uno en particular (de alguna manera esto se adecua concepto de habla, que es el ejercicio de la
lengua); 4) conjunto de señales que dan a entender una cosa (equivale a
código); 5)Uso del habla o de la facultad de hablar; 6) Manera de expresarse.
Con cierta sencillez, pero mayor completud que el diccionario, Jesús Mosterín
entiende al lenguaje como un sistema convencional de comunicación ( Jesús
Mosterín, Filosofía de la cultura, 1ª reimp., Alianza, Madrid, 1994
<Alianza Universidad>, p.25). De una manera más compleja, Luis
Cencillo define al lenguaje como la combinatoria potencial de la totalidad de
las cadenas sémicas de la comprensión humana. Aquí hace énfasis en que el
lenguaje, a pesar de que es un sistema, nunca se reduce a lo concreto, a pesar
de que únicamente se concreta en la
lengua, ya que el primero (el lenguaje)
es base de la segunda (la lengua) y proporciona las claves de identificación y
localización progresiva de lo real, posible e imposible en el contexto potencialmente total del universo del habla
(Luis Cencillo, Los mitos. Sus mundos y su verdad, B.A.C. Madrid, 1998, p. 68). En otras
palabras inferimos que el lenguaje puede
ser entendido como un código de comunicación, como la capacidad de comunicación
(fundamentalmente oral-escrita) y como el ejercicio de esa capacidad.
[32] Leticia Flores, “La plasticidad mítica” en Blanca Solares (coord), Los lenguajes del
símbolo. Investigaciones de hermenéutica simbólica, Anthropos/CRIM/UNAM,
Barcelona, 2001, p.
108. Nosotros añadiríamos que el logos-mythos también son los “se dice” que se
pasan de texto en texto.
[33] Esta idea de plasticidad no es
exclusiva de Flores. También la ostenta este Lluis Duch, quien añade: “La
plasticidad de la palabra pone de manifiesto, en el seno de las
<<historias>> de los individuos y de las colectividades, loa
no-fijación del ser humano” (Lluis Duch, Mito, interpretación y cultura.
Aproximación a la logomítica, traducción del catalán de Francesca Babí Poca
y Domingo Cía Lamana, Herder, Barcelona,
1998, p. 479).
[34] “La
plasticidad mítica” en Blanca Solares (coord.), Los lenguajes del símbolo.
Investigaciones de hermenéutica simbólica, Anthropos/CRIM/UNAM, Barcelona, 2001, p. 98-99. Armando R. Poratti observa que es verdad, que
hubo en algunos autores, como Aristóteles, Platón Tucídides y Píndaro una
oposición entre los términos “Mythos” y “logos”, pero ésta no fue el común
denominador de sus significados, sino hasta
más tarde (Armando R. Poratti, El pensamiento antiguo y su sombra,
Eudeba, Buenos Aires, 2000, p. 14-15).
[35] Hans Georg Gadamer, Mito
y Razón, trad. del alemán de José Francisco Zúñiga Martínez, Paidós,
Barcelona, 1997 (Paidós Studio), p. 20.
[36] Geofrey Sthepen
Kirk, El Mito. Su significado y
funciones en la Antigüedad y otras culturas, trad. del inglés de Teófilo de
Loyola, 2ª reimp., Paidós, Barcelona,
1990, p. 249.
[37] Bajo estas denominaciones Bonitz
encuentra un equivalente al término moderno de “tradición”. En algunos casos,
incluso la propia palabra “mito” era
sinónimo de tradición, como hizo Aristóteles ( Jean Bollack, La Grecia de
Nadie.Las palabras dentro del mito,
trad. del francés de Glenn Gallardo Jordán, Siglo XXI, México, 1999, p.
169-170).
[38] Obviamente que esta transmisión oral
y aural tiene que encarnar en alguna fórmula institucional. Basándonos en
Havelock, aclaramos que ella radicaba fundamentalmente entre los griegos en el
constructo de la sinousía, pues ella era la garantizaba la supervivencia
generacional de la tradición en una sociedad oral que fomentó la íntima
“asociación diaria entre adolescentes y hombres mayores que les servían de
<<guías, filósofos y amigos”>> (Erick Alfred Havelock, La musa
aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad
hasta el presente, trad. del inglés de Antonio Alegre, Paidós, Barcelona, 1996 (Paidós Studio), p.
22.
[39] Jean Pierre Vernant, Mito y
pensamiento en la Grecia Antigua, trad. del francés de J.D.
López Bonillo, Ariel, España, 1973, p. 90.
[40] Incluso el propio Rodolfo Mondolfo
sugiere que ya el mito era una reflexión y no una transmisión, como podríamos
pensar. Esta reflexión consistía en divinizar
y por lo tanto antropomorfizar las grandes fuerzas y mayores seres de la
naturaleza (Rodolfo Mondolfo, Breve historia del pensamiento antiguo, 5ª
ed, Losada, Buenos Aires, 1979, p., 8). A esto, nosotros debemos señalar que tal
reflexión en vez de crítica, fue tácita. Esto lo trataremos de mostrar más
adelante.
[41] Marcel Detienne, La invención de
la mitología, trad. del francés de
Marco Aurelio Galmarini, Península,
Barcelona, 1985, p. 41.
[43] Poco se sabe como se iniciaba en la
técnica que le permitía a los bardos o aedos recitar grandes poemas. Quizá la
preparación durara largos años, como sucedía con los bardos celtas. Quizá se
sometían a ejercicios nemotécnicos repitiendo largos fragmentos, aprendiendo
las formulas poéticas de recitación y las tradiciones históricas, genealógicas
y topográficas de la región, constituyendo “catálogos”. De cualquier manera, una vez, ya constituidos
en bardos, estos hombres, vagaban por la Hélade y, a partir de la fundación de las fiestas
Panateneas, se establecieron concursos
públicos de aedos, los cuales,
continuaban el poema a partir de donde se quedaba su colega. Esta recitación de carácter eminentemente
oral, parece que se plasmó por escrito a partir del siglo VI a.C. y los aedos empezaron a recitar un corpus ya
plasmado por escrito (Rudolf Pfeiffer, Historia
de la Filología Clásica I. Desde los comienzos hasta el final de la época
helenística, trad. del alemán de
Justo Vicuña y María Ros Lafuente, Gredos, Madrid, 1981, p. 34).
[45] Cfr. Marcel Detienne, Los
maestros de verdad en la Grecia Arcaica, trad. del francés de Juan José
Herrera, Taurus, Madrid, 1982. Milman
Parry y J. Labarbe han estudiado estos temas.
[46] Ibidem. P. 26.
[47] Parece que esta aceptación de los
mitos a la que alude Detienne definitivamente excluye, -al menos, antes de
Jenófanes- la distancia crítica. La
interpretación pues de los mitos, requiere de dicha distancia y eso implica
discutir la tradición. Havelock coincide con Detienne al afirmar que el
lenguaje que se requiere para la transmisión oral de los mitos debe ser de
acción y no de reflexión. El primer tipo de lenguaje posee juicios de acción,
donde el sujeto es un alguien y el predicado un acto realizado (el hombre
honrado prospera) y en el segundo los juicios son de esencia y existencia (La
honradez es la mejor política). Así pues, la reflexión crítica no tiene cabida,
sino en una instancia posterior a la memorización y presentación de los
mitos. (Marcel Derienne, La
invención de la mitología, trad. del
francés de Marco Aurelio Galmarini, Península,
Barcelona, 1985. p. 89 y
Erick Alfred Havelock, Op. Cit.,
p. 110-111). Además, Sergio Pérez nos informa dos cosas: 1) que la memoria en la
sociedad griega implicaba la memorización de topoi (esquemas en los cuales se ordenaban los argumentos y no se
requería de de precisión textual); 2) que no se recordaban descripciones de
paisajes en reposo, sino de acciones o transformaciones acompañadas por
fórmulas tales como “yo recuerdo que” (Sergio Pérez, Palabras de filósofos. Oralidad, escritura y memoria en la filosofía
antigua, Siglo XXI, México, 1999, p.
30-31).
[48]Hans Georg Gadamer, Mito
y Razón, trad. José Francisco Zúñiga Martínez, Paidós, Barcelona, 1997
(Paidós Studio), p. 17 y 29. Ciertamente que para Gadamer los mitos son
eso formalmente, pero además, materialmente, son historias de los dioses y su acción sobre los
hombres que remiten a un tiempo originario en el cual el trato entre unos y otros (dioses y
hombres) era más manifiesto. La leyenda oral, de acuerdo con Gadamer, es una
historia que se transmite de boca en boca y de generación en generación.
[49] La palabra de corte divino era
pronunciada en santuarios como Delfos, eran pronunciados por el dios Apolo y no
propiamente por la Pitia, según la creencia popular. También hubo,
independientemente de los santuarios, hombres y mujeres, síbilas y báquidas
profetizando y revelando el futuro a lo largo de Grecia. Muchos de ellos reinterpretaban las predicciones
hechas en un pasado (como Onomácrito, quien además se decía podía volar por los
aires) y otros hacía novedosas y nuevas predicciones (como Anfilito de
Arcanania). Parece que las primeras
sibilas datan de los siglos VIII y VII
a.C. La más famosa, quizá fue Herófile de Eritras. Luego durante los siglos VI
y V a.C. vinieron los decidores de oráculos a partir de lo ya dicho por los
primeros profetas. Sin embargo, algunos de ellos, además ostentaban realizar
purificaciones (liberar a los hombres de la influencia de espíritus), milagros (como Bakis, Cidas,Aletes -no se
sabe- báquida de Arcadia, que en Esparta sanó a un grupo de mujeres), conjurar
a almas errantes e incluso a la diosa Hecaté, o ser videntes de sucesos
normalmente imperceptibles, como la separación del alma del cuerpo. Ejemplos de
esto son Epiménides, Hermótimo, Ferédides de Siro, Abráis (que libro a Esparta
de una plaga), Arsiteas de Proconeso (quien realizaba viajes astrales y
rescucitó después de morir). Todas estas figuras, pues, giran en torno del
chamanismo, cuyos principales símbolos son Orfeo y Museo. (Erwin Rohde, Psique. El culto de las
almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos, trad. del alemán de Salvador Fernández
Ramírez, Ágora. Granada, 1995, capítulo IX).
[50] Incluso hay un testimonio en una
pintura que refleja una escena escolar en la cual el alumno al parecer está
leyendo un libro de texto de mitología (P.E. Easterling y M.W. y Knox, Op. Cit.,
p. 19-20).
[52] Werner Jaeger, La teología de los
primeros filósofos griegos, trad. del alemán de José Gaos, 6ª reimp., FCE,
México, 2003, p. 173-174.
[54] Richard Buxton, El
imaginario griego. Los contextos de la mitología, trad. del inglés de César
Palma, Cambridge University Press, Madrid, 2000, capítulo 2.
[55] En este sentido dice
este filólogo: “nadie
ignora que, comparada con las civilizaciones arcaicas estudiadas por los
americanistas o los africanistas, Grecia, es pobre en <<pensamiento
mítico>>. Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la
Grecia Arcáica, trad. de Juan José Herrera, Taurus, Madrid, 1982, p. 18, n. 9.
[57] Como vemos los narradores de los
mitos eran muy variados: tenemos a las nodrizas, pero profesionalmente también
a los rapsodas, los citaristas, los oradores y los poetas (épicos, líricos y
dramáticos). Plásticamente los escultores,
los pintores y los artesanos colaboraban en su transmisión.
[58] Desde Vernant es un relato con
agentes sobrenaturales donde dramáticamente éstos luchan y realizan proezas. En
el caso de los mitos de origen narran la aparición del mundo y su orden bajo la
tónica de que en el mundo hay una
jerarquía de poderes dramáticamente instituido por un agente que se hegemoniza
y se entrona sobre los demás de tal
suerte que los mitos de los orígenes son mitos de soberanía. También en el mito hay una espacialidad, pero
que gira en torno a la circularidad y el centro. Eso no permite la
simetría. Jean Pierre Vernant, Los
orígenes del pensamiento griego, trad. del francés de Marino Ayerra, Paidos, Barcelona, 1992,
capítulo VII “Cosmogonías y mitos de soberanía” y p. 141, n. 9.
[59] Detienne remonta el inicio de esta
transición al siglo VII a.C y lo culmina en el VI. Marcel Detienne, Los
maestros de verdad en la Grecia Arcaica, trad. del francés de Juan José
Herrera, Taurus, Madrid, 1982, p. 104.
[60] Esto último (la oposición
consolidada del mito con el logos) lo afirma Kirk. Aunque como estamos viendo,
los sofistas no desprestigiaron al mito, sino que hasta lo usaron como un
recurso pedagógico y un motivo de reflexión que lo mismo conducía a la condena
de las creencias divinas, que al agnosticismo o a la alegoría. G.S. Kirk, El Mito. Su
significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, trad. del inglés
de Teófilo de Lozoya, Paidos, Barcelona, 1990, p. 259.
[61]Jean Pierre Vernant, Los orígenes
del pensamiento griego, trad. del francés de Marino Ayerra, Paidos,
Barcelona, 1992, p. 17 y 115. La fundamentación y no fundamentación de
los discursos implica muchos aspectos. Si nos concentramos en el dato de que la
difusión de la escritura (nacida en Cnossos y Micenas –bajo un esquema de 80
signos silábicos- entre los siglos XV y XII y resucitada bajo el esquema fenicio
en a fines del siglo IX o principios del VIII a.C. posiblemente en la costa
meridional del Asia Menor, como sugiere el mito que dice que Cadmo navegó desde
Fenicia hasta Grecia, según Pfeiffer)
fue lenta y que las primeras escuelas fueron construidas alrededor del
490 y que éstas fungieron un papel alfabetizador importante a manos de la
iniciativa privada, podemos entender que el proceso de tránsito del mito al
logos no fue rápido, sino paulatino. Tan es así que William Harris ha calculado
que en la época de Platón, tan sólo el 15% de Atenas estaba alfabetizada y la
cifra no varió mucho si nos trasladamos a la época de Séneca (ca. 4- 65), en la
cual 25% de la población sabía leer y escribir. A esto le podemos añadir que la
primera noticia de la comercialización de un libro data del 400 o 399 a.C, a
pesar de que Pfeiffer, considera que los libros ya se comercializaban desde la
época de la sofística y sus contemporáneos: Aristófanes y Sócrates. Ahora bien, Ken Morrison igualmente ha
mostrado que cuando la escritura en Grecia surgió, las condiciones en las que
se dio definitivamente no ayudaban mucho -aunque en algo lo hacían al presentar
fijado lo dicho- a la formalización del lenguaje y la crítica de significados.
Sin embargo, no tenía principios textuales que derivaran en una organización
estructural de lo escrito, pues no se separaban unas palabras de otras, ni unas
oraciones de otras; ni había signos de puntuación y, en el caso de los textos filosóficos,
el nombre del autor se indicaba hasta el final del rollo de papiro (importado
de Egipto por mercenarios según se ve escrito en la pierna de Ramsés II en Abu
Simbel y reforzado por el establecimiento del puerto de Naucatris), lo cual
implicaba desenrollarlo todo y eso de alguna manera desalentaba la práctica de
las citas textuales. Así pues, los textos, mas bien son un reflejo de un patrón
oral, tan es así que muchas veces era el producto del dictado del autor a unos
escribas y sus apuntes carecían del formato de un texto, es decir el orden
escrito, el cual se obtuvo hasta el siglo III d.C. con los filólogos
alejandrinos y una cultura propiamente libresca. Además la mayoría de los
libros estaban escritos en verso, siguiendo la costumbre de la oralidad y
Pfeiffer cree que la escritura surgió como un sistema de notación del esquema
oral de enseñanza de los poemas homéricos. Acaso las primeras excepciones de
libros en prosa fueron los textos de
Ferécides de Siro, Hecateo de Mileto, Anaxágoras de Clazomene, Protágoras,
Heródoto, Ión de Quios y Ferécides de Atenas. Finalmente si de los textos
saltamos al uso de los archivos, veremos que a pesar del Metroon, el gran
archivo de Atenas, muchos de los documentos generados rápidamente se destruían
y su valor no estaba por encima del testimonio oral en un tribunal, aunque
desde luego se cree que hubo un aumento y fomento de la escritura no muy
cuantioso, pero si significativo a
partir del siglo V a.C., tan es así que Solón constaba de unos tablones de
anuncios llamados “axones”; pero, de
ninguna manera reflejó el poder escrito que una burocracia estatal moderna, da
a la escritura, mas en cambio, posibilitó el desarrollo de técnicas
administrativas, especialmente de corte contable. Por ende la escritura, aunque
ayudó no fue tan contundente, ni infalible en el paso del mito al logos. No
obstante, es digno destacar que es curioso que bajo el arcontado de Euclides
(403-2), se adoptara el alfabeto jónico por encima del ático para la
elaboración de documentos oficiales, fenómeno que delataba la influencia de la
sofística (cuyos autores eran mayoritariamente jonios) en la alfabetización de
Atenas.
Por otro lado, consideremos que el
núcleo del logos no estuvo en la alfabetización de la sociedad, sino en la
práctica de la filosofía y ciencia griegas, cuya importancia social era
restringida, ya que estaban reducidas a su práctica en círculos sociales
estrechos y cerrados sobre si mismos en muchos casos (pensemos en los órficos y
los pitagóricos) y circunscribiéndose generalmente a los grupos de poder. Más
aún, entre los filósofos, se pueden distinguir tres tendencias respecto a la
escritura: 1) aquellos que no quisieron escribir nunca; 2) aquellos que
escribieron poco en comparación con su obra a nivel oral, o bien, que a pesar
de haber escrito, tenían sus dudas respecto al carácter de la escritura; 3)
aquellos que confiaron plenamente en la escritura. Por lo tanto, ni siquiera
todos los filósofos participaron de este movimiento de la literalidad, ni los
que participaron, lo hicieron con igual intensidad.
Así pues, los campesinos siguieron
viviendo el paradigma del mito por mucho tiempo. Y los “alfabetizados” usaban
tan poco la escritura y la lectura,
pues, a veces, el logos gráfico se reducía a un papel ornamental, como en
el siglo V a.C., cuando los canteros y los alfareros lo utilizaron
fundamentalmente para hacer dedicatorias y cosas similares, que no amenazaban
la tradición oral.
Con más realismo que Vernant, G.S.
Kirk sitúa el triunfo del logos más tarde (entre los siglos V y IV a.C) y lo
circunscribe a los poetas, dramaturgos y filósofos. No obstante, estos datos
pues, nos hacen pensar que incluso tales centurias., se quedan cortas quedarse cortas para
referirse del paso del mito al logos, al menos en los ámbitos distintos a la
medicina, la filosofía, la historia y la
literatura (Marcel Detienne, La invención de la mitología, trad. del
francés de Marco Aurelio Galmarini, Península, Barcelona, 1985, p. 44 y ss; Ken
Morrison, “Fijación del
texto: la institucionalización del conocimiento en formas históricas y
filosóficas de la argumentación” en Jean
Bottero y otros, Cultura, pensamiento, escritura, Gedisa, Barcelona,
1995; y ROSALIND. “Cultura escrita y ciudad-estado en la Grecia arcaica y en la
Grecia Clásica.” en Alan Bowman y Greg
Wolf, Cultura escrita y poder en el Mundo Antiguo, Gedisa, Barcelona, 2000 ; G.S. Kirk, El Mito. Su significado y funciones
en la Antigüedad y otras culturas,
trad. del inglés de Teófilo de Lozoya, Paidos, Barcelona, 1990, p.
258; José Luis Bermejo, Introducción a la sociología del mito griego,
Akal, Madrid, 2ª ed. España, 1994. p. 193; Erick A Havelock, La musa
aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad
hasta el presente, trad. de inglés de Luis Bredlow, Paidos, Barcelona,
1996. p. 128; Rudolf Pfeiffer, Historia de la Filología Clásica I.
Desde los comienzos hasta el final de la época helenística, Gredos, trad. de Justo Vicuña y
María Rosa Lafuente, Madrid, 1981, p. 53 y ss);
P.E. Easterling y M.W. Knox,
Historia de la
literatura clásica,
Gredos, Madrid, 1990, Capítulo I; Sergio
Pérez, Palabras de filósofos. Oralidad,
escritura y memoria en la filosofía antigua, Siglo XXI, México, 2004,
capítulo 1).
[62] Esta visión del paso del mito al
logos como dos sistemas de pensamiento, la refleja Detienne cuando dice: “Los
griegos al parecer, aseguraron tan eficazmente el triunfo de la razón, del logos,
que arruinaron el antiguo sistema de pensamiento hasta el punto de no dejar
subsistir otra cosa que pequeños fragmentos, frases ininteligibles. Entre la
palabra vivida del mito y la tradición escrita hay una distancia infranqueable”
(Marcel Detienne, La invención de la mitología, trad. del francés de
Marco Antonio Galmarini, Península, Barcelona, 1985, p. 154). Con esto
no queremos decir que el mito se hubiera extinto, sino que se transformó y que
su papel paulatinamente se vio muy
desminuido en los círculos donde la tradición escrita cobró importancia.
[63] Jean Pierre Vernant, Entre mito y
política, trad. de Hugo Francisco Bauzá, FCE, México, 2002, capítulo II:
Razón, racionalidades griegas. Más aún, Fernando Savater, trasciende lo dicho
por Vernant, y designa tal dimensión a toda razón y no sólo a la griega:
“Razonar no es algo que se aprende en soledad sino que se inventa al
comunicarse y confrontarse con los semejantes: toda razón es fundamentalmente
conversación” (Fernando Savater, Las preguntas de la Vida, Ariel,
México, 2002, p. 65).
[64] Aunque este dato del mito, no lo da
Vernant, complementa el cuadro. Quien
propone tal tesis es G.S. Kirk alude que quizá el nacimiento de la filosofía
jonia, no sólo se produce al surgimiento de la escritura, sino también quizá a
la percepción de diferencias y semejanzas entre los mitos egipcios, asiáticos y
griegos. Claro que habría que respaldar tal sentencia con datos históricos,
pero tampoco debe ser descartada. Cfr. G.S. Kirk,
El Mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas,
trad. del inglés de Teófilo de Lozoya, Paidos, Barcelona, 1990, p. 256.
[65] Marcel Detienne, La invención de
la mitología, Península, Barcelona, 1985, p. 115 y ss.
[66] Coincidimos con Vernant que la
ciencia griega no era la ciencia moderna. Ambas son metódicas desde luego, pero
la primera no parte de un ideal de dominio del hombre sobre la naturaleza y el
hombre mismo, la segunda sí. Por ende, la primera es teórica y no produjo
un avance tecnológico rápido, mientras que la segunda es además fue
práctica y tecnológica. Obviamente que
la ciencia griega transformó el medio ambiente (por eso Farrington la considera
práctica), pero con un impacto mucho menor que en la Modernidad. En este sentido, la ciencia helena tuvo una
correspondencia con el modelo social de isonomía con el que surgió el
logos. Sin decirlo, homologa Vernant al
logos con la ciencia milesia. Ibidem.
Págs. 143-145. Por otro lado, es justo comentar que la ciencia no permeó en
toda la sociedad y según Farrington se evitó su difusión para tener controlada
a la sociedad. (José Luis Bermejo, Introducción a la sociología del mito
griego, Akal, 2ª ed, Madrid,
1994, p. 194). Ahora bien, si la ciencia no es un concepto que surja de
recordar la idea platónica de ciencia, pues lo que hemos hecho es proyectar un
concepto moderno de ciencia a los griegos. Sin embargo podemos dar un concepto
general de ciencia que nos permita abordarla tanto en la antigüedad como en la
actualidad. Tomemos dos: uno de José Rubén Sanabria y otro de J.G. Crowther. El
primero dice que la un ciencia es “conjunto de conocimientos relativos a un mismo
objeto y unidos en conexión de fundamentación” (José Rubén Sanabria, Lógica,
21ª ed., Porrúa, México, 1999, p. 191). Da una definición desde el punto
de vista de la lógica especial. En cambio, J.G. Crowther estudiando la ciencia
en la Antigüedad, llegó a la siguiente definición que también puede coincidir
con la actual: es un sistema de conducta mediante el cual el hombre adquiere y
dominio de su medio ambiente. (Benjamín Farrington, Ciencia Griega, s.t., Hachette, Buenos Aires, 1957, p.
28). Y si bien es verdad que Farrington admitió la existencia de ciencias
prácticas sin una elaboración teórica complicada, efectivamente también ellas
tenían un objeto de estudio y una fundamentación, como lo era la metalurgia del
bronce, que pretendían la mezcla de cobre y estaño en las proporciones
adecuadas, pero nada más allá. Sin embargo, a diferencia de Farrington,
Rodríguez Adradós piensa que el científico griego era una persona comprometida
con el conocimiento por el conocimiento, que no se limitaba a un sector, o una
especialidad, sino que gracias a un acto libérrimo estudiaba todo bajo un
unitarismo de la concepción de la ciencia y hasta cercano a una forma de culto
en recintos tales como la Academia, el Liceo y el Museo de Alejandría, pues la
ciencia podría ser una forma de acercamiento a lo divino y de perfeccionamiento
moral (Francisco Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones Clásicas,
Madrid, 1992, p.483-486).
[67] Cabe acotar junto
con Cornford, Burnet y Heidel, que la exigencia de fundamentación entre los
filósofos no era estrictamente científico-experimental, sino meramente
especulativa, ya que las aseveraciones de los fisiólogos rara vez eran
sometidas a la experimentación. Fue en el ámbito de la medicina, donde
efectivamente se usó un primitivo método científico, que como intención
fundamental tenía la curación y no tanto la elucidación de una causa. Así pues,
en aras de la curación, se conocían las causas siguiendo un modelo de
observación, inferencia, experimentación y generalización. Tenemos pues, como
ejemplos a Empédocles -el único
presocrático que en calidad de médico experimentó- y de un médico contemporáneo
a Hipócrates. El primero, estudió presencia del aire a través de la clepsidra
en aras de comprender la respiración, y el segundo registró las sintomatología
y evolución de una plaga en Atenas, para que fuera detectable en otra ocasión
si volviera a aparecer. Ahora bien, Farrington cree que las condiciones que
permitieron a los científicos antiguos la posible elaboración de un método
científico, inició con los milesios cuando se rompe la distancia las esferas
del saber (tecnología y mitología), y por lo tanto, los conocimientos técnicos
de la alfarería la forja, la labra pudieron ser aplicados a los fenómenos de la
naturaleza y así desacralizarse las explicaciones mitológicas y hacerse uso de
las matemáticas. Entre las causas sociales de este cambio en Mileto, se debe a:
1) su condición mestiza con frigios, lidios, licios, carios, fenicios; 2) el
surgimiento de la escritura; 3) la fundición del hierro; 4)la civilización
progresista, constructiva y activa presente en toda Jonia, como lo ejemplifican
Tales, siendo ingeniero, Anacarsis de Escitia (mejoró el ancla, el fuelle, la
rueda de alfarero), Glauco de Quíos, quien inventó la técnica de soldadura de hierro,
Quesifrón y su hijo Metagenes de Cnosos, grandes transportistas y constructores
de columnas y arquitrabes; Eupalino de Mégara, quien perforó el monte Kastro,
Reco de Samos, quien construyó una gran escollera en el mar para proteger su
puerto y su hijo Teodoro de Samos, inventor del nivel, la escuadra, la regla,
quizá el torno, la llabe, el método de pulición de piedras preciosas,
compactación de suelos pantanosos, etc. (Francis
MacDonald Cornford, Principium Sapientiae. Los orígenes del
pensamiento filosófico griego, s.t., Visor, Madrid, 1987, p. 17-24; Benjamin Farrington, Mano y cerebro en la
antigua Grecia, trad. de E. M. de V., Ayuso, España, 1974, p. 23-61).
[68]Hans Georg Gadamer, Mito
y Razón, Paidos, trad. del alemán de José Francisco Zúñiga García,
Barcelona, 1997, (Paidós Studio), p. 18.
[69] Al respecto dice Cornford: “Thus in
Homer and in Ionian thought generally, we find a profound belief in destiny
(Moira) as an ordinance which limits all
powers, whether human or divine; and we see, moreover that this
ordinance is even more a decree of moral obligation, than a barrier of sheer
physical impossibility” (Francis MacDonald Cornford, From religion to Philosophy, Princeton University Press, Princeton, 1991, p.
14). Ahora
bien, dice Cornford que en un inicio este concepto tenía un sentido espacial y
no temporal. Se refería a una porción de
la naturaleza o de actividad que estaba en vínculo con las demás porciones. Así
pues en Hesíodo la moira se dividió en 3 provincias: Tierra (Gea), Cielo (Urano)
y Mar (Ponto). Este carácter espacial, supuestamente influyó en los primeros
filósofos griegos pues estuvo muy ligada
a la idea de los elementos y de una disposición impersonal de la naturaleza,
como una ley natural (Ibidem. Págs. 15 y ss).
[70] Ibidem. Págs. 5 y 11.
[71] Francis
MacDonald Cornford, Principium sapientiae. Los orígenes del
pensamiento filosófico griego, s.t. Visor, Madrid, 1987, p. 115 y 136.
[73] Ibidem. Pág. 178.
[74] Ibidem. Pág. 188.
[75] Aquí surgen dos elementos que nos
pueden sorprender: 1)si la filosofía es una creación única en la Antigüedad; 2)
qué es la filosofía como elaboración del logos. Tratémoslo en dos
incisos por separado:
1) Cabe mencionar junto con Benjamín
Farrington y el historiador de las religiones Félix Sartiaux que incluso la
metafísica griega no es una novedad única en la Historia de los pueblos
antiguos, ya que es muy semejante a otros sistemas de pensamiento, como la
filosofía hindú, la cual, por cierto, es muy similar al idealismo platónico
según Sartiaux. En este tenor, aunque la
filosofía surge con el paso del mito al logos, no es una creación al
cien por ciento original de los griegos
(Benjamín Farrington, Mano y cerebro en la antigua Grecia, trad.
del inglés de E..M. de V., Ayuso,
Madrid, 1974, p. 25). Pese a las diferencias de una filosofía
griega secularizada y politizada, versus a una filosofía india religiosa y
apolítica, encontramos por ejemplo puntos en común: se buscaba unidad debajo de la aparente
multiplicidad con soluciones monistas y dualistas (Atma-Brhama , alma-Prakrti,
materia), así como se habla de los elementos entre los presocráticos,
también en el Brhad-Aranyaka y en los
Upanishad se encuentra múltiples elementos (agua, fuego, aire, el Uno, el Ser).
Más aún, el propio Rodríguez Adradós no ve tanta diferencia entre la filosofía
religiosa hindú y la griega, pues a los pitagóricos, Parménides y Empédocles se
le puede considerar inspirados que no se
distinguen de la Gita. Incluso, también
se puede considerar como una labor intelectual, el producto de las discusiones
entre los brahamanes y sus discípulos (los Upanishad), quienes además era
protegidos por los reyes. Por otro lado
en Platón vemos coincidencias con los orientales, tales, como el salvacionismo,
la transmigración de las almas y el karma.
Ahora bien, si consideramos vagas algunas ideas orientales como la de
Brama, que no se sabe si es un principio o un dios, pues hemos de decir que esa
misma ambigüedad se puede hallar en el Uno de Heráclito, en el logos
estóico. Y aunque es verdad que en la época helénica hubo un contacto entre
griegos y latinos, parece que muchas de sus semejanzas son previas a tal
(Francisco Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones Clásicas, Madrid,
1992, p. 15-25).
2) La filosofía griega en cuanto producto
de logos, es decir, de un modelo de racionalidad y de sabiduría implica
las siguientes características: 1) se refiere a un sistema de pensamiento del
mundo y la vida humana 2)que algunas personas consideran completos; no todos
los que consideramos filósofos se concibieron bajo ese mote (de raíz
pitagórica, pero de popularizado entre los círculos socráticos); 3)que en los
círculos socráticos la filosofía fue consideraa un género prosaico, dialógico o
expresado en tratados, salvo algunos arcaísmos (como el poema filosófico o los
aforismos); 4) fue considerado como filosofía toda aquella producción que no
embonaba en un género determinado (lírica, épica, tragedia); 5) los filósofos
eran personas que se confrontaban con su sociedad y se sentían como un grupo
distinto a la sociedad sea en la línea de la tradición (Empédolces) o de su
ruptura (sofistas) (Francisco Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones
Clásicas, Madrid, 1992, p. 1-14).
[76] Jean Pierre Vernant, Mito y
pensamiento en la Grecia Antigua, trad. del francés de J.D. López Bonillo, Ariel, Barcelona,
1973, p. 345.
[77] Rodolfo Mondolfo, La comprensión del sujeto humano
en la cultura antigua, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p. 3. Mientras Ritter
cree que no deben hacerse divisiones históricas en períodos, Zeller, está a
favor de ella y aún así no deja de afirmar la continuidad de este principio de
continuidad. A nosotros nos parece más
acertado lo posición de Zeller y asumimos que dicho principio histórico más que
un constructo etereo, es un principio ontológico constituido por el acto de la
narración en el hombre.
[78] En este sentido coincide Detienne, pero prefiere
hablar de una línea de la retórica y la sofística, en vez de una escuela
científica. Por lo que respecta a la
tradición de las sectas filosófico –religiosas, dice este helenista
francés: “En el pensamiento de las
sectas filosófico-religiosas, la aletheia está en el centro de una
configuración de potencias y de nociones perfectamente homólogas a las que la
cortejan en el pensamiento religioso: inserta en la Memoria, como función
religiosa, Alétheia es asociada a Diké, que señala su identidad en el orden de
las cosas” (Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica,
trad. del inglés de Juan José Herrera, Taurus, Madrid, 1982, p.
132). La diferencia pues, entre una
línea de investigación y la otra, es que una acepta la ambigüedad y la otra no.
Claro que esto es muy debatible, pues si creemos que sofistas de la estatura de
Protágoras fueron influidos por los pitagóricos y aceptaron la existencia de
los contrarios, vemos una aceptación de la ambigüedad. Tendría que aclarar con
mayor detalle Detienne a lo que se refiere. Pues de golpe, su afirmación no
parece sostenerse.
[79] Hans Georg Gadamer, Mito y Razón, trad. del
alemán de José Francisco Zúñiga García, Paidos, Barcelona, 1997, Paidós Studio, p. 17-18.
[80] Marcel Detienne, La
invención de la mitología, trad. del francés de Marco Aurelio Galmarini,
Península, Barcelona, 1985, p. 115.
[81] Ibidem.
Pág. 117.
[82] Ibid.
[83] Marcel Detienne, La escritura de
Orfeo, trad. del francés de Marco Aurelio Galmarini, Península, Barcelona,
1990, p. 112 y ss.
[84] En otras palabras, el rumor no sólo
persuade, sino también crea imaginativamente. Y este segundo aspecto se deriva
de una observación hecha respecto a los mitos por Louis Gernet. Cfr. Jean
Pierre Vernant, Mito y religión en la Grecia Antigua, trad. del francés
de Salvador María del Carril, Ariel, Barcelona, 2001, p. 25.
[85] Marcel Detienne, La escritura de Orfeo, trad.
del francés de Marco Aurelio Galmarini, Península, Barcelona, 1990, p.
118.
[86] Vernant da algunos ejemplos, como
Calímaco o los órficos que tratan de abrir nuevos cauces dentro de la tradición
mítica. Otros que reinterpretaron y
recontaron mitos fueron Apolonio, Propercio y Ovidio. Incluso, si no tenemos la certeza, hay testimonios de
algunos autores que acusaron o señalaron a ciertos individuos como los autores
de ciertas versiones míticas. Así pues, Pausanias dijo que Onomácrito inventó
la parte relativa a los titanes del siguiente mito: “Todo empezó con los
malvados Titanes, que cogieron en una trampa al niño Dioniso, lo hicieron
pedazos, , lo cocieron, lo asaron, se lo comieron y fueron ellos a su vez
inmediatamente consumidos por un rayo de Zeus; del humo de sus restots surgió
la raza humana, que heredó así las horribles tendencias de los Titanes,
moderadas por una diminuta porción de materia anímica divina, que es la
sustancia del dios Dionisio, que sigue obrando
en los hombres como un yo oculto” (E.R. Dodds, Los griegos y lo
irracional, trad. del inglés de María Araujo, Alianza, Madrid,
1996, Alianza Universidad, p. 151-152;
G.S. Kirk, The Nature of Greek Myths, Penguin, Harmonsworth,
1990, p. 14).
[87] Jean PierreVernant, Mito y religión en la
Grecia antigua, trad. del
francés de Salvador María del Carril, Ariel, Barcelona, 2001, p. 25; -Entre mito
y política, trad. del francés de Hugo Francisco Bauzá, FCE., México, 2002.
p. 104.
[88] Jean Pierre Vernant,
Entre mito y política, trad. del francés de Hugo Francisco Bauzá, FCE,
México, 2002, p. 104.
[90] G.S. Kirk, El Mito.
Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, trad.
del inglés de Teófilo de Lozoya, Paidos, Barcelona, 1990, p. 47 a 51; - The
Nature of Greek Myths, Penguin, Harmonsworth, 1990, p. 35. Belerofonte es exiliado porque la reina se enamora de él y
falsamente lo acusa de tratar seducirla. Luego realiza este héroe tres proezas:
1) mata a la monstruosa Quimera; 2) derrota a la tribu de Solimia; 3) se expone
frente a las peligrosas amazonas.
Igualmente en la Odisea se han detectado cuentos populares (los Cíclopes, los Lestigrones, las historias de aeolus, Circe, las Sirenas y el
ganado del Sol, según han detectado Page y Meuli gracias a la comparación con
otros cuentos populares existentes en otros lugares y épocas ( Juan Carlos
Bermejo, Introducción a la sociología del mito griego, 2ª ed., Akal,
Madrid, 1994, p. 164).
[91]G.S. Kirk, El
Mito. Su significado y funciones en la
Antigüedad y otras culturas, Paidos, Barcelona, 1990, p. 24-25.
[92] Leticia Flores, “La plasticidad mítica” en Solares
Blanca (coord.), Los lenguajes del símbolo. Investigaciones de hermenéutica
simbólica, Anthropos/CRIM/UNAM, Barcelona, 2001, p. 108. Ahora, si bien es cierto que el mito puede ser
sagrado y aún así distanciarlo de la religión (pues sacralidad y religión no se
implican necesariamente), entender a lo sagrado como algo que irrumpe intempestivamente, trágicamente y que
conlleva una evocación de un momento fundacional traducido en la instauración
de un orden, es algo que aunque muchas veces sucede, parece que no siempre se
da en todos los mitos. Los mitos fundan, pero habría que demostrar que fundan
de la misma manera sin descontextualizarlos. El propio Kirk testifica que hay
mitos que son de entretenimiento entre los navajos. Luego, si contienen
dramatismo y fundación, éstos tienen carácter lúdico y no necesariamente sacro;
o bien lo sacro se redefine lúdicamente. Más aún, Kirk comenta que algunos
mitos tratan de temas que provocan emociones fuertes y otros tratan aspectos
menos emotivos. Así pues, si todavía hay cabida para la instancia dramática y
fundacional –que la hay- esta no es homogénea, sino plural, con grados de
emotividad. Cabe pues citar la crítica
que hace también Luis Cencillo a este tipo de visiones de tiempos
fundacionales, puesto que su defecto consiste en que de antemano se sabe lo que
los mitos dicen (actualizar el Gran Tiempo) y aglutinan con analogías más o
menos intuitivas y arbitrarias los significados supuestos por el autor, sin
tomar en cuenta la contextualización de cada mito, ni que la búsqueda de
significados universales o transhistóricos en los mitos, es inverificable, como
Richard Buxton apuntó. Así pues, aquí se peca de lo mismo que en el
estructuralismo: se supone la existencia de un mensaje impersonal y
mecánicamente producido por la historia, cuando los mitos en realidad son el
producto de seres humanos. Y si añadimos la crítica de Furio Jesi hace de que
el mito se vuelve así un antes metafísico que salva lo real y fácilmente puede
ser usado como instrumento de interpretación mística de la historia que vuelve
al mito un instrumento político en el sentido peyorativo de la política. Así
pues, no es el tiempo del mito un tiempo cíclico anclado en un pasado
originario, aunque a veces así es configurado. Sin embargo, “algunas de las
indagaciones y reflexiones sobre esta relación nos indican que debemos huir de
la confrontación entre tiempo cíclico y tiempo linear. Casi todas las civilizaciones
pueden ofrecer mitos con dicho trasfondo. A primera vista pareciera que el
tiempo del mito es cíclico. Pero no es exacto. Tampoco es linear. Mejor sería
decir que es tridimensional: posee un pasado que no está ausente (el mito
sucedió “in illo tempore”, pero es real y efectivo hoy); apunta a un futuro que
no ha llegado pero que ya ha comenzado; y está en un presente liberado que, sin
embargo, depende del pasado y el futuro. La cuestión radica más bien, por
tanto, en cómo trabaja y elabora el tiempo el trasfondo mítico dominante en
cada cultura (José María Mardones, El retorno del mito, Síntesis,
Madrid, 2000, p. 57- 58)”.
(G.S. Kirk, El Mito.
Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, trad.
del inglés de Teófilo de Lozoya, Paidos, Barcelona, 1990. Págs. 37, 44 y 266; Luis Cencillo, Los
Mitos. Sus Mundos y su verdad., BAC, Madrid, 1998, p. 507 y 513; Furio Jesi, Mito,
trad. del italiano de J.M. García de la Mora, Labor, Barcelona, 1976, p.
90; Richard Buxton, El imaginario griego. Los contextos de la mitología,
trad. del inglés de César Palma, Cambridge University Press. Madrid,
2000. P.18).
[93] G.S.
Kirk, The Nature of Greek Myths, Penguin, U.S.A., 1990, p. 27 y
Richard Buxton, El imaginario griego. Los contextos de la mitología, trad. del inglés de
César Palma, Cambridge University Press, Madrid, 2000, p. 28. Cabe
realizar dos acotaciones:
1) Solamente unos
cuantos autores niegan que los mitos no sean relatos. Luis Cencillo, por
ejemplo, considera que los primeros mitos de la humanidad eran dramáticos y
dramatizados cuando todavía no surgía el lenguaje. Luego, se volvieron orales.
También tenemos que para Moret los mitos fundamentalmente eran transmitidos por
el arte, y éste no se expresa necesariamente a través de la palabra. No
obstante, ha sido entendida dicha expresión como una forma no verbal de
narración y lo mismo podríamos decir de los mitos dramáticos de Cencillo.
También Walter Burkert, sostuvo una idea semejante a la de Cencillo.
2) Todo relato que
heredamos en la actualidad y que no es segura que su transmisión lo haya vuelto
tradicional, pues, por ejemplo sólo se posee noticia de él en un solo
testimonio, no se puede saber si es mítico o no. Así que por prudencia debe ser
considerado, con la salvedad de que efectivamente haya sido un mito, pues, si
no lo fue, al menos fue público.
[94] Hans Georg Gadamer, Mito
y Razón, trad. de José Francisco
Zúñiga García, Paidos, Barcelona, 1997, Paidós Studio, p. 81 y 86.
[96] El conocimiento parece que no es la
única función del mito. Hay pues algunos pensadores que sostienen la idea de
viarias funciones del mito y al parecer fue el Percy S. Cohen, quien en 1970
hizo énfasis en este abordamiento. Al respecto, G.S. Kirk ha sido uno de los
estudiosos más exitosos al postular una teoría multi-funcional del mito. Él
considera que los mitos poseen 3 funciones que no se dan puras, sino en una
mezcla con muchas combinaciones, al grado que tales funciones no son
universales a todos los mitos, sino parciales:
1)narrativa y de entretenimiento; 2) una operativa, iterativa y
revalidatoria; 3) una especulativa y
aclarativa. Mauricio Beuchot con su Hermenéutica Analógica, también
sostiene varias funciones míticas (pedagógica, social, axiológica, existencial
y metafísica), pero al parecer aquí sí todas estas propiedades son universales
a los mitos. (G.S. KIRK, El Mito. Su
significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, trad. del inglés
de Teófilo de Lozoya, Paidos, Barcelona, 1990, p. 262; -The Nature of
Greek Myths. Penguin. U.S.A., 1990, p. 39; y Ricardo Mazón, La
Hermenéutica Analógica y el Mito, Primero Editores, México, 2002, p.
50-54). Por otro lado, el carácter cognitivo del mito, estaría en estrecha
dependencia del conocimiento simbólico,
que para Durand, tiene como propiedades: 1) como pensamiento siempre indirecto;
2) como presencia representada de la
trascendencia; 3) como comprensión epifánica y que remiten al papel último del
símbolo el de la libertad creadora de un sentido vinculado con la mencionada
trascendencia (Gilbert Durand, La imaginación simbólica, s.t., Amorrortú
Editores, Buenos Aires, 2000, p. 25).
[97] Luis Cencillo, Los mitos. Sus
mundos y su verdad, BAC., Madrid, 1998, p. 29.
[98] Esta generación de significados está
motivada por una primera instancia, donde hay un estímulo que provoca en el
sujeto un distanciamiento perspectival
de lo que se está conociendo; luego, la información obtenida sobre dicho objeto
es integrada en una totalización y finalmente deriva en una intimación
comprensiva de tales totalidades que ya se han convertido en “objetos” u
“entidades” en el contexto del mundo. Así pues, el conocimiento ya no se define
como la pasiva representación mental de un objeto, sino como la construcción de
éste o de entidades distintas a las cosas materiales, como el amor, el Estado,
etc. Así pues, el sujeto cognoscente tiene
un margen de actuación mayor al concedido por la tradición realista
medieval. Ibidem. Pág. 29 y ss., 38 y
59.
[100] Ciertamente que símbolo es un
término muy ambiguo. Cuenta José María Mardones que a veces hace referencia a
los signos lingüísticos, en cuanto que son convencionales y arbitrarios; en
otras ocasiones, hace alusión a todo lo que lleva un significado indirecto y es
interpretable; a veces refiere a una experiencia semántica intraducible; o
bien, a un conocimiento indirecto. En este análisis lingüístico de los mitos
estamos siguiendo a Luis Cencillo. Para él, el símbolo se distingue de la señal
(que es ostensiva) y que él define como un signo reabsorbido en una función significante (que convierte algo en objeto
para la conciencia) de algo puntual, directo y práctico, mientras
que el símbolo es un signo de diferente nivel y que supera la praxis cotidiana.
Así pues, la definición de Cencillo de símbolo es compatible con la que
nosotros manejamos basada en Durand, la cual se refiere al símbolo como un
signo que remite a un significado inefable e invisible. No obstante, para
Durand, el símbolo posee varias funciones: 1)una teofánica, que en la entropía
del universo muestra el valor supremo que equilibra al universo con un Ser que
no transcurre; 2) una biológica que es una reacción defensiva en contra de la
muerte; es decir, una eufemización de dicho acontecimiento con la intención de
mejorar la situación del hombre ante el mundo; 3) una función psicosocial que
genera equilibrio en la psique del individuo y en la sociedad en la cual cada
36 años una generación se opone a otra; 4) una función humanista que genera un
equilibrio en la especie humana, conduce a un humanismo abierto. Por último
podemos decir junto con Mardones –quien abarca las posturas de Cencillo y
Durand, que con el concepto de símbolo se asocian las siguientes
características: 1)está en el ámbito de un conocimiento indirecto; 2)no es
arbitrario, sino que tiene cierta similitud con lo significado; 3) la similitud
con lo significado no es absoluta, sino inadecuada, inexplicable; 4) es
polisémico; 5)es una conjunción de los contrarios (recurre a la paradoja); 6)
son regresivos-progresivos, en cuanto que remiten a una infancia arcaica o a la
exploración del futuro; 7) el conocimiento ahí presente se orienta hacia la
totalidad del proceso que pretende reflejar y no fragmentado. (Luis Cencillo, Los mitos,
sus mundos y su verdad, BAC., Madrid,1998, p. 49; Gilbert Durand, La imaginación simbólica, Amorrortú Editores, Buenos Aires,
2000, capítulo 5; José María Mardones, El retorno del mito,
Síntesis, Madrid, 2000, p. 28-32).
[101] En Detienne vemos dos aspectos similares: 1) cuando habla de
potencias mánticas de los mitos, como Aletheia, Mnemosýnê, Lêthê, etc
(aunque bien no todos los símbolos mitologemáticos serían estas potencias -de
carácter adivinatorio-, es verdad, que todas ellas sí eran de corte mítico, y
por ende símbolos mitologemáticos) y 2) la palabra mágico-religiosa, la cual
tácitamente es entedida por él, como la palabra mítica. Ésta se caracteriza por
ser activa, eficaz y no estar sometida a la temporalidad. (Marcel Detienne, Los
maestros de verdad en la Grecia Arcaica, trad. del francés, de Juan José
Herrera, Taurus, Madrid, 1982, Capítulo III y IV). Respecto a este aspecto
diremos que sólo retóricamente la palabra no está sometida a la temporalidad,
pues el propio Detienne ha aceptado que la Memoria (hecha palabra) que nos
narran los maestros de verdad era una omnisciencia del pasado, presente y
futuro, pero esta omnisicencia es conocimiento del tiempo y desde el tiempo que
realizan seres temporales. Esa omnisciencia del pasado, permite explicar la
magia (y la palabra mágica), como la define Salvador Rus basándose en Ignacio
Falgueras y L. Polo: “la magia es saber
operativo, práctico, cuyo fin es controlar las fuerzas cósmicas o humanas,
mediante unos símbolos y ritos que intentan el dominio, la provocación de
acontecimientos o conductas futuras”. (Salvador Rus, El problema de la
fundamentación del derecho. La aportación de la sofística griega a la polémica
entre naturaleza y ley, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1987, p. 24).
[102] Luis Cencillo, Mito. Semántica y
realidad, BAC, Madrid, 1970. No
obstante, es necesario señalar que para algunos autores, como Gilbert Durand,
función de todo símbolo (dentro o fuera de un mito) es la de la conducción
instaurativa hacia un ser manifiesto en la representación (del símbolo) (Cfr.
Gilbert Durand, La imaginación simbólica, s.t., Amorrortú Editores,
Buenos Aires, 2000, p. 82).
[103] Ibidem.,
p. 30. Así lo dice Cencillo: “El mito genuino viene precisamente a reflejar
la interacción impulsora de realidad-para-el-hombre del complejo haz de fuerzas
de todo tipo [...]. También Cristóbal
Avecedo sostiene una postura similar.
Ahora bien este concepto energetista del mito, tiene su equivalente en
un fenómeno más amplio que es el lenguaje. Así pues, W. Von Humboldt –y de paso
Gadamer-entendió al lenguaje como una enérgeia, pues su esencia consiste en la
realización viva del habla, pues hablar es hacer al mundo, en tanto que el
hombre se diferencia de otros seres por su libertad frente al entorno y esto
implica la constitución lingüística del mundo, pues lo que se habla en el
lenguaje son constelaciones objetivas
que no implican la objetivación del mundo (con su respectiva medición y
cálculo), sino más bien, que los objetos surgen en el mundo del lenguaje, en el
hablar (Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, t 1, trad. de Ana Agud
Aparicio y Rafael de Agapito, 7ª ed., Ediciones Sígueme, Salamanca, 1997, p.
531 y ss).
[104] Leticia Flores, “La plasticidad
mítica” en Blanca Solares (coord.), Los lenguajes del símbolo.
Investigaciones de hermenéutica simbólica, Antrhopos/CRIM/UNAM, Barcelona,
2001, p. 97.
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