El logos en Protágoras
En el idioma griego, logos aludía a
modos de expresión narrativa y filosóficamente cobra un matiz especial.
Recordemos que Kerferd menciona que dicha palabra tenía tres áreas de aplicación: 1)el lenguaje y la
formulación lingüística , 2) el pensamiento y procesos mentales; 3) el mundo[1].
La clasificación de Kerferd es
hecha desde la tribuna, no desde el ruedo;
los griegos probablemente hubieran sentido acartonada tal esquematización.
Sin embargo, al decir “áreas de aplicación” no pretende decir que logos
signifique llanamente esas tres cosas según sea la ocasión. Por el contrario, está
conciente de su complejidad: “While in any one context the word logos
may seem to point primarily or even exclusively to only one of these areas, the
underlying meaning usually, perhaps always, involves some degree of reference
to the other two areas as well […]”[2].
Logos aludía a modos de expresión narrativa del lenguaje
en las cuales se implica una relación con esas áreas. Por esa razón, un mismo
término (logos) designaba obscuramente a las variedades del lenguaje
bajo cierta unidad, y en sus diversos significados denotaba su inextricable
relación consigo mismo, con la psique y con el mundo.
De acuerdo con Schiappa[3]
logos en Protágoras se refería a tres cuestiones: 1) los discursos o
argumentos; 2) estados-opuestos en competencia (competing “end-states”), como
formas de vida, elecciones entre la guerra y la paz, juicios respecto a lo
justo e injusto, etc[4];
3) los discursos y la realidad, donde, por ejemplo, el proceso de hacer al logos
débil fuerte, se muestra como un suceso de corte psico-físico.
Desde luego
que lo dicho por Schiappa y Kerferd es compatible. Lo que era el logos
para un griego no estaba peleado con lo que era el logos para
Protágoras. Tenemos por consiguiente un logos que es producido por un
sujeto que realiza procesos mentales, toma decisiones en función de un
sinnúmero de estados y genera una diversidad de discursos y formulaciones
conectados con la realidad.
Este logos
que es uno y múltiple y está en relación consigo mismo, con su productor (el
hombre) y con el mundo, se empotra en un sujeto cuyo cuerpo y alma son físicos
(en el sentido de la phýsis). Logos no era una cosa, sino que, en
micro, es un modo de exposición narrativa, y, en macro, es un proceso
estructurado y estructural que se distingue en el hablar, narrar, contar. Quizá
por ellos en latín tuvo la doble traducción de verbum y ratio.[5]
En síntesis,
podemos decir que logos alude a lo que se comunica en el lenguaje:
Con lógos [sic] tenemos a la
vista exactamente eso a lo que el autolovido interno del lenguaje se refiere de
modo esencial, el mundo mismo evocado por el hablar, elevado a paresencia,
puesto en la disponibilidad y en la participación comunicativa. En el hablar
sobre las cosas, las cosas existen ahí; en el hablar unos con otros estructura el mundo y la experiencia del
mundo que tiene el hombre, no en una objetivación que, frente a la transmisión
comunicativa de las intelecciones de uno a las intelecciones de otro, invoca la
objetividad y quiere un saber para todo el mundo.[6]
Dentro del rompecabezas anterior,
la pieza del logos ¿cómo encaja exactamente?, ¿qué vínculo tiene con las sensaciones y la
doxa?, ¿es únicamente cognitivo?
Aunque no es explícito Protágoras,
podemos decir que el logos se ubica en la psique, pero su nexo con el cuerpo es inevitable, ya
que se transmite con el cuerpo y se capta con él. Prueba de ello quizá sea que la palabra
griega glotta, se refiere a la lengua como un órgano que produce
sonidos.
No quiero decir que nuestro sofista
creyera que captamos los logoi por la ósmosis de una emanación emitida
por la boca, ni que los concibiera como etéreas formas de las cosas. No podemos
negar su composición material. Y las
sensaciones, a pesar de ser fisiológicas, son lógicas.
¿Qué significa esto? Que no hay
sensación que no sea sentida por la psique y en cuanto sentida, experimentada
por la conciencia, expresada en lenguaje. Por otro lado, la doxa,
acompaña a toda sensación, ya que es interpretación de lo percibido e igualmente, es lógica. Doxa no sólo significa opinión,
también refiere a la manera de ver, idea, parecer, creencia.[7]
Y la doxa puede ser tanto personal, como común o de la ciudad, si
consideramos el mito de Prometeo como una visión de la razón antes (individual)
y después (colectiva) del arte político.[8]
El sentido de “manera de ver”,
muestra mejor el matiz protagórico de la doxa y nos conduce al logos,
o sea, al fenómeno discursivo, que es la constante presente en la antropología
del sofista. De hecho, sus estudios en
torno al lenguaje (retórica, gramática, poesía) constituyen otra vía que lleva
al descubrimiento de esta dimensión.
Protágoras estudió las modalidades
del enunciado o frase y las dividió en los siguientes rubros: de deseo,
interrogación, aserto y mandato.[9]
Quizá también fue el primero en
dividir las palabras en los géneros gramaticales de masculino, femenino y
objeto (neutro)[10] y
exigir la construcción correcta de frases a partir de dicha división.[11]
Por lo tanto, criticó el mal uso de géneros femeninos en palabras (griegas) que
más bien sugerían virilidad, como mênis (la ira) y pêlêx (la
casco).[12]
Fue el primero en distinguir las
partes del tiempo.[13]
Esto ha sido tradicionalmente interpretado como tiempo verbal.
No obstante, Pfeiffer[14]
señala que no se tienen indicios para suponerlo, pues jamás Diógenes Laercio
habló de verbos o gramática en ese fragmento. Antonio Melero Bellido[15]
sostiene que, al aparecer “tiempo” al lado del concepto de “kairos”[16]
en el citado texto, apunta hacia un tiempo más bien retórico, que finalmente
distinguía entre pasado, presente y futuro, que sirvió de base para establecer
el tiempo gramatical.[17]
La pretendida ostentación
protagórica de hacer un logos superior, o si se prefiere, hacer del
débil, fuerte, apunta a la búsqueda de un lenguaje correcto, es decir, acorde con la estructura
de la realidad percibida.[18]
La relación de los elementos del lenguaje debe ser correcta (orthos) y acorde a
las cosas[19] según el juicio (criterio de racionalidad y
utilidad) del receptor o receptores (del circuito del habla).[20]
Se abre Protágoras a la posibilidad de una primitiva lingüística dirigida a la
lengua natural tal cual es, y no de acuerdo a un sistema lógico artificial.[21]
Por eso:
Querría corregir la lengua, para que la forma
se adaptara perfecta y simétricamente al contenido, un contenido de tipo
universal; y en otro lugar, cuando critica a Homero por dirigirse a la Musa en
imperativo, postula en el fondo que a cada palaba responde también un
significado único de valor general.[22]
Concebir lo anterior, es reconocer
que el logos -en cuanto lenguaje- tiene una estructura que es
compartida. Tal estructura está compuesta de ciertos elementos gramaticales (nombres,
verbos, etc) y significados, los cuales están en relación.[23]
José Solana y Francisco Rodríguez
Adrados consideran que la crítica del lenguaje realizada por este sofista tiene
como raíz una preocupación filosófica por la “relación”.[24]
Por lo tanto, cuando percibía
imperfecciones en el lenguaje, buscaba corregirlas en función de la relación
entre cada palabra y su objeto representado[25],
sin anular la distancia que hay entre lengua y realidad, como lo muestra al
concebir que si hay “virtud” y “virtudes”, es porque en la lengua hay
transiciones que son posibles gracias la existencia de gradaciones (diferencias
de grado) y puntos en común que son conciliables en ciertos contextos.[26]
Los significados de las palabras no
son del todo fijos.[27]
Por eso en un comentario que hizo de la Ilíada XXI analizó la intención
del poeta y la estructura del poema:
<<Protágoras –según el
comentario- dice que la finalidad del episodio que sigue inmediatamente a la
lucha entre el río Janto y los hombres mortales es cortar la batalla y hacer
una transición a la teomaquia, y tal vez también el glorificar a Aquiles y
[...]>>.[28]
Además, por si fuera propio,
criticó en ocasiones el estilo del gran poeta:
Protágoras criticaba a Homero por
alguna expresión incorrecta, como el haberse dirigido a la Musa en imperativo,
al comienzo de la Ilíada, en vez de hacerlo en optativo, ya que era más justo
exponer un deseo que un mandato al dirigirse a la divinidad en <<¡Canta,
oh diosa...!>>.[29]
El logos,
no conforma palabras nada más, sino desarrolla discursos, los cuales, aunque
son personales o comunitarios, también poseen una estructura y relaciones tanto gramaticales, como
semánticas. Consecuentemente para Protágoras la gramática debe ser rígida, pero
el significado del signo está en función de quien enuncia el signo y quien lo
recibe.[30]
Por ende, una
primitiva hermenéutica se esboza dentro de su lingüística.[31]
Para ello el conocimiento y estudio de la poesía era de suma importancia. El
retrato platónico lo confirma cuando hace decir a este sofista[32]:
Creo Sócrates –dijo-, que una parte sumamente
importante de la educación consiste para el hombre en ser hábil en la
poesía, esto es, en ser capaz de
comprender lo dicho por los poetas, lo que está correctamente dicho y lo que
no, y saber explicarlo y –al ser preguntado- dar razón de ello.[33]
Dicha Hermenéutica, no era arbitraria, ni
equívoca, pues no validaba todos las interpretaciones, supone la existencia de un intérprete, de un
autor y de un texto, que conllevan intenciones,
muchas veces conscientemente ocultas bajo una máscara en virtud de la
fuerza de la presión que ejercen la sociedad, lo público y hasta amenazas de
persecución por parte de la autoridad (los sacerdotes, etc);[34]
así pues Protágoras apunta finalmente a una multivocidad llena de relaciones de
las intenciones del autor.[35]
Es ahí donde se funden las caras de
Protágoras como dialéctico y retórico. No olvidemos que, como Protágoras
practicó la dialéctica –entendida como ciencia del recto discurrir-[36], introdujo los sofismas en la oratoria,
estudió los lugares comunes y hasta las pasiones[37]
seguramente incorporándolas a una exploración del logos como
persuasión, un poco al estilo de
Gorgias.[38]
Sobre esta base se sustenta aquella
atribución aristotélica[39]
que aseguraba que Protágoras hacía del logos débil el más fuerte[40],
pues el sentido de esta frase no es el de la cínica presunción del uso tramposo
de sofisterías, sino el fortalecimiento
del pensamiento mediante la paideia del logos (en un segundo
plano que se añade a la interpretación gramatical de la corrección del lenguaje
que ya antes mencionamos). Homologando
débil con inferior (etton) y fuerte con superior (kreítton),
Mondolfo dice de esta relación de fortalecimiento:
El logos inferior, individual,
corresponde a la condición de la naturaleza que el mito de Protágoras platónico
muestra en los hombres que han recibido de Prometeo el don del fuego y de las
artes materiales, pero no aún el del arte político; el logos superior
corresponde a la condición civil, la de los hombres que han recibido de Zeus y
Hermes el don de aidos y dike (sentimiento moral y jurídico), y por medio de
éstas pasan de la physus al nómos la ley no escrita, interpreta Untersteiner,
de la cual nacen y dependen las leyes positivas-. Este enfoque universalista
–que Protágoras aplicaría luego a la interpretación de los fenómenos
ético-sociales y técnicos: lenguaje, educación, ética, derecho penal, arte, es
propio de los sabios: médicos, agricultores, sofistas, exponentes del interés
colectivo (to coiné doxai) que sustituyen el hábito espiritual inferior
por el superior y realizan así la corrección social (universalista) de la
naturaleza (individualista).[41]
Por eso, para Protágoras hay una
igualdad humana basada en la común posesión del logos alejándose de
considerarlo un factor de absoluta desigualdad.[42]
Más bien, se trata de una unidad y diferencia que no sólo está en el lenguaje,
sino en el hombre y es hombre[43].
[1] Cfr. George
Briscoe Kerferd, The sophistic movement, Cambridge Universty Press,
Cambridge, 1984, p. 83-84.
[3]Edward Schiappa, Protagoras
and Logos. A Study in Greek Philosophy and Rhetoric, Univesity of South
Carolina Press, Columbia, 1991, p. 163.
[4] Tal vez Schiappa se halla basado en la idea
de “lógon agón” del sofista, ya que esta expresión más que un simple debate o competencia
retórica, designaba a una confrontación de argumentos, es decir, al cotejo y
reflexión de diversos pensamientos vía escrita u oral.
[5] Hans Georg Gadamer, Verdad
y Método, t. 1, trad. del alemán de
Ana Agud y de Rafael de Agapito, 7ª ed., Sígueme, Salamanca, 1997, p. 506.
[6] Hans Georg Gadamer, El
inicio de la sabiduría, trad. de Antonio Gómez Ramos, Paidós, Barcelona,
2001 (Paidós Studio), p. 131.
[7] José M. Pabón, Diccionario
Manual Vox Griego-Español, 17ª ed, Bibliograf, Barcelona, 1996,p.p. 711.
[8]Rodolfo Mondolfo, La comprensión del
sujeto en la cultura antigua, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p. 154.
[9] D.L. IX, 50 y ss y Carlos García, “Los
sofistas y Sócrates” en Victoria Camps (coord.), Historia de la Ética. 1. De
los griegos al Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1988, p. 43-44. Luego en
el mismo texto dice algo así como: “[...]en siete según otros: en narración,
pregunta, respuesta, mandato, exposición, ruego e invocación”. La anterior suele ser interpretado como que
otros dicen que Protágoras dividió en 7 partes el discurso, pero Pfieffer considera que esta parte se
refiere a que otros sabios dividieron el curso en tales componentes (Sofistas, Testimonios
y Fragmentos, trad. del griego de Antonio Melero Bellido, Gredos, Madrid, p. 87)
[10] Aristóteles. Retórica 5, 1407
b 6. De acuerdo con Bruno Snell, Karl
Reinhardt y Gadamer, el neutro en griego permite enunciar al sujeto como el
objeto intencional del pensamiento, como un algo que es común a todas las cosas y
que no se encuentra ni allí, ni aquí, es decir el ser en el que se muestra todo
ente. Ahí se anuncia ya el concepto, junto con otras condiciones que permiten
llegar a tal pensamiento abstracto: el verbo ser y el nivel de abstracción del
alfabeto fenicio. No obstante, hemos de decir, que aunque resulta interesante
este concepto, el hacer énfasis en que eso sucede tanto en las lenguas griega,
como en la alemana, fácilmente podría darse el paso a llegar a un racismo
filosófico, una discriminación cultural que serían poco sanos para la filosofía
(Hans Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental, trad. de Joan
Josep Musarra, 2ª ed., Paidós,
Barcelona, 1999 (Paidós Studio), p. 18-19).
[11] Rudolf Pfeiffer,
Historia de la
Filología Clásica I. Desde los comienzos hasta el final de la época helenística, trad. de Justo Vicuña y María Rosa
Lafuente, Gredos, Madrid, 1981, p.
83.
[12] Aristóteles. Razonamientos
Sofísiticos,14, 173b, 17.
[13] D.L. IX, 50 y ss.
[14]Sofistas, Testimonios
y Fragmentos, trad. de Antonio Melero Bellido, Gredos, Madrid, 1993, p. 85.
[16] Siguiendo a
Jacqueline de Romilly, Antonio Mellero dice que éste concepto significa: “la utilización
de todo aquello que podía contribuir al poder mágico de la palabra” (Sofistas, Testimonios y Fragmentos,
trad. de Antonio Melero Bellido, Gredos. Madrid, 1996, p. 31).
[17] No obstante podemos
decir que la posibilidad de crear tales tiempos, sea gramatical o
retórmicamente sería la dimensión antropológica que lo concibe como inacabado,
como proyecto.
[18]George
Briscoe Kerferd, The sophistic movement, Cambridge University Press,
Cambridge, 1984, p. 73.
[19] Tal
apelación por el realismo choca con la idea del Protágoras subjetivista.
La solución a tan extraña paradoja esté quizá en el rol de las palabras como representación de la
realidad, no importa que sea una realidad construida. Así pues,
si “ira” y “casco” son percibidos
como cuestiones ligadas a la
masculinidad, curiosamente la manera de ver consensuada (doxa) en el lenguaje, ha asociado “erróneamente” con la feminidad
a dichas palabras y sus objetos. Posiblemente para Protágoras semejante
asociación (de un elemento asociado a lo masculino, pero gramaticalmente
femenino) sería una aberración, pues la propia construcción de la realidad
sugeriría lo contrario. Una interpretación similar a esta sostiene Francisco
Rodríguez Adrados cuando dice que Protágoras “[...]tras sentar una categoría como
la de género, quería corregir el uso normal griego para que el género quedara
siempre marcado” (Francisco Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones Clásicas,
Madrid, 1992, p. 134).
[20] Ibidem, p. 99-100, 151.
[21] Ibid.
[23] Parece que los griegos, cuando
crearon el alfabeto, sutilmente distinguieron entre vocales y consonantes, ya
que el alfabeto fenicio carecía de representaciones vocales y cuando fue
adaptado, cada fonema recibió una representación gráfica. A estos elementos
según Pfeiffer, les llamaban “stoijeia”. Igualmente si había una creación de
versos, entre los aedos, había una tácita medición silábica. Si Protágoras
diferenció géneros, seguro fue porque diferenciaba las palabras (onoma). Más
aún, si habló de tipos de enunciados, sabía que estas (las palabras) se
asociaban en oraciones. También en el Teeteto (205 d y ss), vemos
indicios de un conocimiento de las grafías, las sílabas, y las palabras en las
modalidades de verbos y sustantivos. Si en dicho diálogo polemiza
indirectamente con Protágoras, hemos de suponer que Protágoras conocía tales
elementos lingüísticos.
[24]José Solana, El camino del ágora.
Filosofía política de Protágoras de Abdera, Prensa Universitaria de
Zaragoza, Zaragoza, 2000, p. 27;
Francisco Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones Clásicas, Madrid, 1992,
p. 117.
[25] Dice Rodríguez Adrados que para
Protágoras el logos está distante del Ser, es decir, hay un desajuste
entre el lenguaje y la realidad, en el sentido gorgiano que critica una
realismo ingenuo. Ahora bien, que el Ser
se revele en el logos justamente porque el logos es revelado por el Ser,
es decir el sentido gadameriano de la relacionalidad, eso sí tiene sentido en
Protágoras.
[26] Francisco Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones Clásicas,
Madrid, 1992, p. 149-150.
[27] Ibidem, p. 150.
[28] W.K.C. Guthrie, Historia de la
Filosofía Griega. Tomo III . Siglo V. Ilustración, Gredos, Madrid, 1988, p. 263.
[29] Carlos García, “Los sofistas y
Sócrates” en Victoria Camps, Historia de la Ética. 1. De los griegos al
Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1988, p. 43.
[30]Protágoras 333 d ss y Francisco
Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones Clásicas, Madrid, 1992, p.150-141.
[31] Ya el propio Gadamer reconoce que la
ética aristotélica (con su concepción de la virtud), Sócrates, los sofistas y Platón se ocuparon
del problema hermenéutico. Especialmente ve que los sofistas al interpretar a
los poetas, se meten con el asunto de la hermenéutica y la escritura. Hans
Georg Gadamer, Verdad y Método,
t. 1, trad. de Ana Agud y Rafael de Agapito,
7ª ed., Sígueme, Salamanca, 1997, p. 633 – 635.
[32] Protágoras 338e - 339 a.
[35] Aunque esto Gadamer lo dice a partir
de Platón y de Leo Strauss, vemos cómo esto también aplica para el propio
Protágoras también. Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, t. 1, trad. Ana Agud y
Rafael de Agapito, 7ª ed., Sígueme,
Salamanca, 1997, p. 636-637.
[36] José Barrio Gutiérrez nos dice que
Diógenes Laercio tiene este concepto en mente cuando utiliza la palabra
dialéctica y así la define en D.L. VII, 1, 42.
[37] Quintiliano, III, 1, 12.
[38] Defensa de Helena.
[39] Y debemos mencionar que esta sentencia no se le atribuye exclusivamente a
Protágoras. Incluso a Sócrates se le acusó de ellos (Apología de Sócrates
19b 5-6).
[40] Retórica 1402 a 23. Esta visión obviamente se
basa en una lectura que presupone una correspondencia epistémica entre las
cosas (pragmata) y el logos desde el punto de vista aristotélico
y niega la validez epistémica de la doctrina
de Protágoras.
[41] Rodolfo Mondolfo, La comprensión
del sujeto en la cultura antigua, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p.
154.
[43] Esto significa
que en el hombre está como una dimensión antropológica, pero también que se
torna en una dimensión ontológica.
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