Heidegger de Arturo Leyte
El
presente texto es presenta un resumen del libro de Arturo Leyte, así como una
reflexión en la cual se problematiza un asunto que me llamó la atención durante
el curso que él impartió: la relación habla-historia. Reconozco mi incapacidad
de hacer correcciones u observaciones agudas a Leyte, más bien, lo que con
humildad y realismo puedo construir es una
síntesis de su pensamiento y un esbozo de una problemática heideggeriana
que compete a mi investigación de tesis respecto al asunto de la mitopóyesis. Sin más preámbulos, ofrezco
aquí ambos puntos.
Resumen
Para Arturo Leyte,[1]
la idea clave para comprender a Heidegger es que no existen tesis en su
filosofía, que no hay en este sentido –de un sistema articulado de tesis
positivas- una doctrina, sino una hermenéutica de la historia de la filosofía.[2] Es más, para Leyte quizá no haya una
filosofía estrictamente de Heidegger, ya que el no tener una filosofía
justamente es un modo de hacer filosofía. En el estudio de este proceso o
proyecto, considera que si hay una
originalidad consiste en la repetición del pasado filosófico con la intención
de mostrar lo no pensado –que pertenece al ámbito de lo pensado-[3]
quizá vinculado algo prenominal que definió el origen mismo de la filosofía[4]
y que también supone el reconocimiento
[…] de que no hay nada más nuevo
y operativo que lo ya constituido,
aquello que ya siempre se da por supuesto, en definitiva, el pasado filosófico.
Un pasado filosófico que no funciona a modo de resto fósil que se puede
descubrir o dejar cubierto sin que interfiera, sino que más bien opera
constituyendo y dirigiendo cada uno de los modos de mirar, hacer, pensar y
nombrar: la realidad constituida y actual procede del modo en que, en primer
lugar, fue posible hablar, por ejemplo de <<la realidad>> como de
un todo.[5]
Leyte
asume una división cronológica de la obra de Heidegger:
Así, la primera parte se
centraría en Ser y tiempo, publicado
en 1927; la segunda llegaría hasta 1947, fecha de la publicación de la Carta sobre el humanismo, y la tercera
tendría en cuenta, sobre todo, los escritos posteriores a esa fecha, los
últimos escritos. Si bien es cierto que la segunda parte, no obstante, tienen
en cuenta escritos posteriores a 1947 (algunos referidos a la técnica) y la
tercera, en cambio, el escrito sobre el origen de la obra de arte, de la mitad
de los años treinta, el trayecto parece tener su equivalente cronológico en
esos tres períodos: hasta 1927, desde 1929 hasta 1947 y a partir de esta fecha.[6]
Así, Leyte bajo este tenor, divide su libro en tres
capítulos (acompañados de una introducción y un epílogo): 1) El ser y el tiempo; 2) La metafísica; 3) La
finitud.
El Ser y el tiempo
De Ser y tiempo, una
obra que plantea el sentido de la pregunta por el ser (es decir una ontología
fundamental),[7] dice Leyte que su valor
aparece desdoblado en dos significados: “en el original, como <<historia
de la filosofía>>, o historia de lo no-pensado, y en el derivado, como
esa historia de la filosofía organizada de forma tópica precisamente como
historia del pensamiento, que debe ser cuestionada y hasta desmontada”.[8]
La pregunta por el sentido del ser se ve opacada por una gramática que no le
permite aflorar al ser como fenómeno, pero que es hecha por un ente que plantea
esta pregunta y que se define por ella (ese ente es el Dasein) en una relación preontológica con el ser mismo, pues está
abierto a él.[9] Por eso una ontología
fundamental sería “[…] la reconstrucción de un posible decir (lógos) sobre el ser, pero a partir de la
única señal que se ha encontrado sin presuponer nada; a partir del Dasein”.[10]
Entonces es la existencia el único fenómeno que aparece de entrada en el camino
hacia el sentido del ser, y es que la existencia remite al ser[11]
Queda claro que con existencia, se está refiriendo a la existencia humana, la
cual tiene tres formas de existir (en el límite mismo del mundo):[12]
1) encontrarse (Befindlichkeit) ante
una situación o estado de ánimo (Stimmung);
2) comprender (Verstehen), como
entender algo , que a la vez es una poder ser (es decir una posibilidad existencial
que se elige entre la tensión de lo propio e impropio, que en su estar abierto
a, es un proyecto); y 3) habla (Rede),
ya que “[…] el Dasein existe ya en un
mundo interpretado y sólo posteriormente, a partir de esta situación, puede en
su caso conceptualizar esa interpretación suya y articularla en enunciados.”[13]
También la existencia humana tiene un
límite: la muerte (por eso el Dasein
es un ser-para-la-muerte):
Si, además aquello que define la
posibilidad, es decir, la posibilidad extrema, el límite, es la muerte, la voz
de la conciencia llama a la existencia a <<ser-para-la muerte>>,
que es como decir: llama a ser sí mismo, a ser propio. La voz de la conciencia
llama a un tránsito: pasar de la caía a la existencia, de la impropiedad a la
propiedad. Y la única propiedad esencial es la muerte, porque sólo desde ella
se define el camino de la finitud. Y a sea propiedad llama la conciencia.[14]
Cuando Heidegger habla de existencias no-humanas, usa los
términos “cosas” o “mundo”.[15]
Así pues, la relación existencia-mundo sustituye la relación sujeto-objeto,
entendiendo que no es una dicotomía, ya que se resuelve en la unidad del
ser-en-el-mundo, base misma del conocimiento y
que experimenta la angustia ante la totalidad del mundo, como una
inconceptualizable presencia (la nada).[16]
Por eso para Heidegger “ […] la angustia arranca al Dasein de su caída porque lo despoja de esa segura habitación lanzándolo
fuera. En la angustia, el Dasein sale
de casa para sumergirse directamente en la inhospitabilidad (Unheimlichkeit) vacía y desnuda donde no
cabe protección”.[17]
Ahora bien, el asumir la caída como
caída, y el contemplar la unidad estructural del Dasein entre la existencialidad (anticiparse a si mismo), la
facticidad (estar ya en el mundo), y la caída (encontrarse en medio de los
entes) llevan a la cura (entendida como la unidad de esa trama).[18]
Con las cosas del mundo hay dos maneras de relacionarse: “Zuhandenheit” y “Vorhandenheit”. La primera es traducida como “ser a mano”, y apela
a la inmediata relación con las cosas antes de que se les mire; mientras que la
segunda se refiere al mirarlas, contemplarlas y es traducida como
“ser-ante-los-ojos” o “ser presente”.[19]
Al realizarse esta
ontología, eso no lleva a crear nuevas ontologías temáticas, sino que el ser,
al cobrar relevancia en su discurso, se pierde (en tanto que no se puede
tematizar contundentemente, ya que es atemático, intraducible).[20]
Ahora bien, este ámbito preontológico del Dasein
no significa que haya en el ser una esfera anterior a los entes: “No hay tal
esfera del ser a diferencia de la de los entes porque <<ser>>
significa siempre <<ser de los entes>>”.[21]
Entonces el ser es la diferencia por múltiples razones: porque no hay un ser
aparte o ajeno a lo ente; 2) que el juego ente – ser se da en el seno del Dasein; 3) que el Dasein ya en cuanto existencia es la diferencia (alteridad)
respecto a otras existencias.[22]
La metafísica
La “metafísica” es un concepto tan importante para
Heidegger, como lo es el del “ser”. Metafísica es un término ambiguo: implica
una esfera que diferencia entre apariencia y verdad, lo físico y lo metafísico;
como también se refiere a un ámbito que alude a la diferencia ontológica entre
lo ente y el ser (que tiene su correlato entre lo dicho y el decir).[23]
Incluso la metafísica sería el nombre que decididamente asignaría Heidegger a
la filosofía a partir ¿Qué es metafísica?
y Kant y el problema de la metafísica.[24]
Vaya, si bien en Ser y Tiempo se propuso una destrucción de la historia de la
metafísica, en realidad Heidegger reconoce –según cuenta Leyte- que ese
proyecto fuera ya resultado de una revisión de la metafísica y tal destrucción
era un tomar distancia con vistas a tal
revisión, ya que se hizo evidente que “[…] de la metafísica no se sale como
resultado de una decisión, en primer lugar, porque la metafísica es el lugar
que se habita y el horizonte desde el que se piensa todo, en el que se inscribe
todo”.[25]
Respecto cómo entiende la metafísica, es decir a la acción
filosofíca, este Heidegger, Leyte nos dice: “La metafísica, así entendida, como
cruce y a la vez lucha entre cierto insistir de la cosa y la desinsistencia del
ser (es decir, la nada), es también el Dasein
visto como fenómeno, o lo que es lo mismo, como ya se anunció en Ser y tiempo: como algo cuya esencia
consiste en ocultarse”.[26] Hacia este camino ya apuntaba Aristóteles y
Kant, según interpreta Heidegger.[27]
Ahora bien, desde esta perspectiva, ¿qué es la verdad? Es un juego lingüístico,
que no por ser juego deja de ser relevante. Además, la verdad es un algo
originario (metafísicamente), al cual es consustancial el error, como su propia
historia en cuanto onto-teología –que corresponde a identificación del discurso
sobre lo ente y el ente supremo, a la confusión de la esencia con la
existencia-, lo demuestra.[28]
Y es que el ser es finito y tienen una historia (por eso
Grecia y la Modernidad
son ya metafísica, y la expresión más encumbrada de la metafísica moderna está
en Nietzsche).[29] Y la historia
[…] es el acontecimiento de ese
<<entre>>, de ese Da,
también de ese cruce articulado en el que se revela la finitud, el lugar donde
la abertura –y por eso el cierre- es posible. Por eso, donde es posible también
la relación entre el ser del hombre y el ser. Ciertamente, así, ese Da no es sólo el nombre para cada
posible lugar, para cada <<donde>>, cada <<aquí>> y
<<allí>>, sino también para cada <<entonces>> y cada
<<cuando>> no sea meras coordenadas formales para situar algo, sino
lo que surge del algo mismo tal como
acontece; tal como acontece da. [30]
Por ende, la metafísica “no es el acontecimiento, no es el Dasein (die Geschicthe), sino la
tematización del ser y su correspondiente historia (Historie)”.[31]
Más aún, la metafísica no sólo es la gran idea de “teoría”,
sino es el modelo de razón y de la ciencia, y por si fuera poco, modelo de la
vida humana (en los órdenes natural, estético,
personal, social), que en su manera actual de presentarse encarna en la
técnica[32]
Digamos que la metafísica y la técnica comparten la misma esencia, es decier
producen la verdad como tránsito del ocultamiento al desocultamiento.[33]Y
es que en la historia de la metafísica la técnica convierte todo en tema (Ge-stell)[34]
y conlleva la imposición de una representación y que clama para sí –para su
desarrollo- la aplicación de las ciencias físico-matemáticas y su método.[35]
Con la técnica la naturaleza deja de ser
phúsis y se convierte en objeto, en
lo más real de todo, como producción y provocación –para que produzca algo de
determinada manera y cantidad- y así todo es como una reserva de la cual la
industria puede disponer, y cuyos sólo
son reconocidos en una contabilidad.[36]
Y esta crítica, que parece tener matices morales, nos lleva a mostrar la
posición respecto a la ética que tuvo Heidegger:
La única ética posible es, como
consecuencia de lo dicho, pensar la
verdad del ser y, por eso mismo, pensar el permanente desequilibrio y el fatal
(trágico) desencuentro original que ocurre cada vez que el ser se cruza con la
esencia del hombre, es decir, en esa exposición a la luz que se llama la ex –
sistencia. […] La ética en ese caso, es el pensar, que ahora puede garantizarse
una medida: la finitud […] La ética no es posible como discurso separado,
porque como discurso separado, porque como discurso separado nos encontramos de
nuevo en la metafísica, que en definitiva acabó con el éthos, es decir, con la casa humana, sustituyendo el umbral por un
refugio infinito al que llamó universo y planeta. Pensar, en cambio, es
trabajar en la construcción de la casa del ser, que fundamentalmente significa,
en hacer manifiesta la conjunción de la esencia del hombre (la ex- sistencia) y
la verdad del ser, el tiempo del ser, que no es ningún transcurrir, sino más
bien un ocurrir.[37]
La finitud
Leyte centra la interpretación del Heidegger tardío en
torno al concepto de finitud, a pesar de que trató una diversidad de cuestiones
sobre filosofía griega, estética, la técnica, el lenguaje etc. Sin embargo,
Leyte señala que en realidad todos esos estudios tan diversos son reiteraciones
sobre la cuestión misma de la finitud y no meros temas autónomos.
Respecto a la finitud señala dos aspectos: 1) que engloba a
varias ideas (Lichtung, Ereignis, existencia); 2) delimita a la
finitud, como una quiebra del sentido vulgar del tiempo, ya que a la finitud
del tiempo se opone la infinitud, el tiempo no es transcurrir, sino ocurrir y
el futuro antecede al pasado, vaya, el tiempo es un acontecer.[38]
Consecuentemente encontrará la finitud en sus reflexiones
sobre la obra de arte, Hölderlin y Grecia.[39]
La relación habla – historicidad
Ciertamente que el habla es un modo de ser
del Dasein, a su vez, podemos decir
que para Heidegger, es importante también la historia entendida en sus dos
acepciones: como, acontecimiento y como Historia. Arturo Leyte sugiere que el
habla apunta a la intraducibilidad del ser, ya que para nuestro filósofo alemán
la cuestión del ser es la cuestión de la intraducibilidad.[40]
Más aún, Leyte, nos recuerda que el lenguaje es ya algo multiforme y
heteróclito en última instancia, incluso para Ferdinand de Saussure, quien era
contemporáneo de Heidegger.[41]
De alguna manera Saussure entiende por lenguaje lo que Heidegger por habla.
Ahora bien, esto que es intraducible, en la operación del preguntar se vuelve
“transparente”, dándose en el seno mismo del Dasein.[42]
Entonces en este preguntar se haya el origen existencial del lenguaje, en
cuanto aperturidad que muestra al habla con momentos constitutivos, que hacen
antológicamente posible al lenguaje: 1) el sobre qué del habla, 2) lo dicho en
cuanto tal; 3) la comunicación; 4) la
notificación.[43] Según Michael Inwood, la
postura de Heidegger respecto al habla –y en relación con el lenguaje-, pasa
por tres etapas: 1) en la primera está en función de Husserl, conllevando un
significado esencialmente extralingüístico de los estados psicológicos de los
hablantes y oyentes; 2) la segunda que hace la distinción entre factualidad y
validez, y en la cual el lenguaje libera la gramática de la lógica y se
convierte en una actividad humana del ser-en el-mundo “fundada” en el habla (entendida como la articulación de la
inteligibilidad) y que implica, además, la escucha, el oyente, el silencio; 3)
una tercera etapa, en la cual el lenguaje no está impostado, sino que es la
original esencia de la verdad como “ahí” y que entonces se vincula con su
concepto de mundo, que es por supuesto histórico.[44]
“Historia” en alemán es concepto que
indistintamente es representado por los términos “Geschichte” y “Historie”,
pero que en la filosofía de Heidegger, significan dos cosas distintas en el
contexto de Ser y tiempo: el primero
evoca la historia como acontecimiento y la segunda al estudio de los eventos
del pasado.[45] Leyte en su libro se
explaya suficientemente sobre la relación entre Historie y el habla con sutileza cuando los habla de la Metafísica. Detrás
Ahora bien, como Leyte dijo en su seminario, esta historia
(entendida como historicidad), no es una historia cerrada, acabada que apunta a
un fin, sino que es una historia abierta, en construcción, sin centro a pesar
de que se cierre con la muerte. En su ponencia Silencio y olvido como constituyentes de la filosofía, nos muestra
una concepción tiempo –el cual es modificado por el Dasein y a la vez desarticulado de una concepción substancialista
de la conciencia-[47]
entendida como sucesión y actualidad, pero no en el sentido de una conciencia
que lo abarque todo, sino en el de una que constitutivamente se reconoce como
defectuosa, finita.[48]
Es decir, la conciencia en Heidegger es
vacía y fundamentalmente fuente del error, la sombra y la nada. Vaya, la
conciencia antes que un infalible contenedor de ideas, ella misma es
interpretación, tanto en el sentido de que realizo juicios que pretenden
comprender la realidad, como en el sentido de un constante precomprender y de
la posibilidad misma del habla.[49]
Este sentido de la interpretación supone al olvido –y junto con él al silencio-
como un factor que antes que al recuerdo y su elaboración, se convierte en la base de la existencia y de la gramática
(del lenguaje).[50] En torno a este asunto de la existencia,
tenemos entonces el tiempo entendido como temporalidad, “y en consecuencia,
como un recurrente ‘no-estar’, que es justamente lo que revela el carácter de
estructural incompletitud y defecto inherente al instante, que no es presente,
sino articulación, o mejor, atravesamiento de esos tres modos del tiempo
reconocidos según sucesión (pasado-presente-futuro)”.[51]
Esto pues leva a replantear, no necesariamente a romper con
las antropologías narrativas al estilo de Alasdair McIntyre, las cuales deben
de recordar la concepción de historicidad del Dasein, a la hora de hacer reflexiones antropológicas y éticas del
hombre como una animal de narraciones que construye sus modelos de virtud a
partir de lo contado. En concreto, si el hombre elabora narrativamente su
mundo, estas narraciones no son perfectas, llevan errores, llevan fragmentos
que se hilan entre sí, más que continuidades absolutas que se descubran en la
propia historia y en las otras historias, que lo que recordamos en las
narraciones es mucho menos de lo que olvidamos y que lo que no decimos rebasa a
lo que podemos decir. Enhorabuena a
Heidegger, que nos permite elaborar teorías críticas de la narratividad.
Bibliografía
INWOOD, Michael,
A Heidegger Dictionary, Blackwell
Publishing, Oxford
LEYTE, Arturo, Heidegger, Alianza, Madrid, 2005.
[1] Arturo Leyte es catedrático de filosofía en la Universidad de Vigo en
Santiago de Compostela. También es investigador asociado de la Comisión Schellingla Academia
de Ciencias de Baviera. Ha editado libros de Schelling y Holderlin y es
traductor e intérprete de Heidegger. Según Vicente Luis Mora, quizá el texto de
Leyte sea la mejor introducción a Heidegger que existe (Cfr. http://vicenteluismora.bitacoras.com/archivos/2006/01/20/heidegger-segun-leyte
, consultada el 15 de abril del 2006).
[2] Arturo Leyte, Heidegger,
Alianza, Madrid, 2005, p. 9-11.
[3] Ibid., p. 58.
[4] Ibid., p.22 y 23.
[5] Ibid., p. 24.
[6] Ibid., p. 20.
[7] Ibid., p. 62.
[8] Ibid., p. 58.
[9] Ibid., p. 70.
[10] Ibid., p. 73.
[11] Ibid., p. 74.
[13] Ibid., p. 111. Aquí parece que la
interpretación es anterior al lenguaje en el sentido de una interpretación
original previa a una formulación lingüística. Eso articulable que hay de la
interpretación y que es previo al lenguaje es el habla y es la base que permite
el lenguaje mismo. Vaya, el Dasein no elige el habla, sino el habla constituye
existencialmente al Dasein. El habla
se entienda así como el decir –incluso no verbalmente- las posibilidades
existenciales que derivan de la facticidad, el habla es así la posibilidad de
articulación de sentido, que puede ser impropio (como marco defectuoso en el que el Dasein encuentra o vislumbra sus posibilidades. En otras palabras,
toma una opción –articulada impropiamente- por lo óntico, un estar entre los
entes (la caída). Las formas impropias del habla son: 1) la habladuría; 2) la
curiosidad; 3) la ambigüedad. (p. 114 y ss).
[14] Ibid., p. 136. La
conciencia es conciencia de la
temporalidad (articulación de pasado, presente, futuro) y que en la existencia
del Dasein, se transforma en
historicidad.
[16] Ibid., p. 95 y 122.
[17] Ibid., p. 123.
[18] Ibid., p. 125.
[19] Ibid., p. 103.
[20] Ibidem
[21] Ibid., p. 78.
[22] Ibid., p. 83.
[23] Ibid., p. 155 y ss.
[24] Ibid., p. 179.
[25] Ibid., p. 201.
[29] Ibid., p. 189. Nietzsche no solo es final cronológico de la
metafísica. Sino que además, es un principio hermenéutico, ya que él marca el
nihilismo como el destino de la metafísica y hace una filosofía a partir de la
interpretación de los otros filósofos (igual que hace Heidegger). Así pues, la
metafísica nietzschiana se centra en las nociones de “voluntad de poder” y
“eterno retorno”.
[30] Ibid., p. 197-198.
[31] Ibid., p. 198.
[32] Ibid., p. 210.
[33] Ibid., p. 232.
[34] La Ge-stell no es tema,
sino la tematización absoluta que se hace de las cosas en y con la técnica.
[35] Ibid., p. 222 y ss.
[36] Ibid., p. 228 y ss.
[37] Ibid., p. 244-245.
[38] Ibid., p. 249-250.
[39] Ibid., p. 258 y ss.
[40]
Arturo Leyte, El intraducible ser,
ponencia leída en Lisboa por este filósofo y releída en el curso intensivo que
dio en la UIA del
17 al 28 de abril, p. 2.
[41] Ibid., p. 2.
[42] Ibid., p. 6.
[43] Ibid., p. 7-8.
[44] Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell
Publishing, Oxford
[45] Ibid., p. 90. No obstante en las
conferencias de 1920 distinguió en realidad seis sentidos del Geschichte: 1) la ciencia o sujeto de la
historia, 2) las realizaciones actuadle de un trabajo; 3) tradición (incluso de
pueblos sin historia, que se consideran sin tradición), 4) como maestra de la
vida; 5) como una frase ambigua respecto al propio pasado; 6) un suceso
acontecido de la vida de alguien o de un grupo.
[46] En realidad rodas las decisiones del Dasein son de cara al futuro.
[47] Cabe
mencionar que conciencia y Dasein no
son lo mismo, la primera es ente, el segundo es no ente. Ahora bien, si en este
juego nos podemos ver radicales y decir que la distinción en realidad en teórica
y no práctica, podemos decir que la conciencia, sin mediaciones teóricas para
comprenderla originalmente es tiempo.
[48] Arturo Leyte, Silencio y olvido
como constituyentes de la filosofía, p.
3 y ss.
[49] Ibid., p. 8.
[50] Ibidem.
[51] Ibid., p. 13.
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