Homo Mensura. La epistemología de Protágoras.
¿Cómo es la naturaleza
para Protagóras desde una visión más epistemológica que mítico-filosófica?
Ángel Cappelletti cuenta que para nuestro sofista la phúsis era
dinámica:
La realidad, el Ser, la naturaleza (fusis es todo lo contrario de lo que Parménides
afirma: No hay en ella unidad ni permanencia alguna; está constituida por un
perpetuo flujo de hechos o fenómenos puntuales, por un incesante devenir sin
sustrato alguno; es una sucesión de acontecimientos anteriores y la no
aparición de los futuros.[1]
Y si reproducimos las palabras de Sexto Empírico
quedará más claro:
Dice Protágoras que la materia es
fluyente, pero a medida que fluye, las adiciones compensan las pérdidas y que
las sensaciones se transforman y cambian en relación con la edad y con las
demás disposiciones del cuerpo. Dice también que el fundamento de todo fenómeno
subyace en la materia, de manera que ésta se manifiesta a todos y a cada uno de
los hombres como es en sí misma, mas éstos perciben una u otra representación
según sus diferencias individuales. Así, un hombre que está en condiciones
normales percibe, entre las manifestaciones fenoménicas inherentes a la
materia, las que están predispuestas a aparecer a los individuos normales; y
por el contrario, un individuo anormal percibirá las correspondientes a los
anormales. E, igual razonamiento puede hacerse con respecto a la edad, y según
si se está dormido o despierto y, en fin, según toda especie de disposición.
Según él, por tanto
acontece que el hombre es la norma de lo real. En efecto, todo lo que se
manifiesta a los hombres, también es, y lo que no se manifiesta a ningún hombre
no es. Vemos, pues, que establece que la materia es fluyente y que en ella
reside el fundamento de todos los fenómenos, los cuales son oscuros e inaprehensibles
para nosotros.[2]
Los fenómenos (término emparentado
con el verbo fainestai) son “lo que aparece”, es decir, lo que es
percibido. La conexión entre la materia y el cosmos (entendido como
mundo ordenado o naturaleza) es el hombre mismo: “entre la materia que subyace
y el universo manifiesto sólo hay la actividad conceptual humana, y quitando
esto último se quita la forma dada en general”.[3]
La Naturaleza pues, se define, como
un orden de lo que brota en un marco de relaciones que confluyen en el ser humano y, también se
entiende, como una reacción en contra de
concepción parmenídea de la realidad[4],
como testificó Eusebio (vía Porfirio).[5]
Por ende, el flujo natural no permite la invariabilidad, aunque admite un orden
cambiante de las cosas que, reitero,
siempre está en contacto con el inevitable filtro la subjetividad en una
relación o límite simbiótico entre ambos (la realidad que fluye y el sujeto que
la conoce).[6] La
Naturaleza es conocida en un primer instante a través la sensación por el hombre,
quien es medida de lo real. En este sentido,
el ‘percibir’
es el lugar de la presencia, el espacio de aparición de lo que se hace
presente en el presente y se ‘da’ [...] El percibir no es un ‘parecerme’ sino
un aparecerme que no puedo evitar ni modificar y que me obliga a vivir en la
verdad.[7]
Este vivir en
la verdad quiere decir que el hombre desde que es hombre, capta con los
sentidos; se abre inevitablemente en él el horizonte para pensar la
verdad.
La
percepción, que cambia ligeramente de un sujeto a otro, en realidad no se
limita a cambios meramente fisiológicos, sino quizá también dóxicos,
como así lo cree Mondolfo. Es decir, la transformación de una percepción se
debe a la modificación de una situación
subjetiva:
Puesto que todo conocimiento de la realidad es
relativo al sujeto, no puede lograrse un cambio en el conocimiento como no sea
por medio de un cambio en el sujeto, es decir, en su disposición interior [...]
el educador [sofista] debe dirigir su mirada hacia el hábito espiritual subjetivo
del cual dependen las percepciones y valoraciones, las tendencias y acciones de
su educando y esforzarse en influir sobre ellas actuando sobre su causa, esto
es, modificando el hábito espiritual del cual proceden [...].[8]
Lo anterior,
pues, no significa que sólo el sujeto si desea
ver a un león indómito como manso, éste se vuelva así.[9]
Tampoco llega a ese extremo, sino que su percepción es dóxica y lo dóxico,
aunque es subjetivo, tiene como límite la relación con lo percibido:
Pero el ser no se expresa en el pensar, sino
el pensar en el ser. Precisamente esto es lo que significa ser-expresado:
ser-manifiesto del ser. El pensar no es la libre posibilidad del bosquejo que
representa hacia el vacío, sino que significa siempre Presencia, esto es, es siempre
un testimonio del ser, así es lo vacío verdaderamente no-ser, i.e.un no
pensamiento. Lo que se puede decir y pensar (fr. 6)[Parménides], esto es, no se
puede salir de la Presencia del ser, cuyo percibir es el pensar.También la
engañosa interpretación de la imagen del mundo de la dóxa concibe al
pensar como una relación entre entes, como uno más entre ellos, a través del
cual se distingue uno de otro y mediante el que se deja que lo otro sea para
ello (Parménides, fr. 16). En este sentido, todo ente tiene un modo de
conocimiento, es decir, una referencia propia a otro. Toda teoría de la
percepción presocrática se apoya sobre este concepto de uno con otro que hace
aparecer en el ser mismo el ser-perceptor (Nous).[10]
De esta manera los supuestos sobre los
que descansa la doctrina de Protágoras son dos: 1) la concepción de un mundo
cambiante (sin una inmutabilidad ontológica); 2) la inadmisibilidad de
estructuras reales de conocimiento independientes al sujeto cognoscente.[11]
¿Qué significa esto? Que el conocimiento de la phýsis está mediado por
el nómos (desde el momento en que el conocimiento se vuelve medida de lo
real) y que la existencia del nómos ya es física (porque quien conoce es
un sujeto real): “En el alma (psiché)[sic] la conciencia de la
naturaleza es una con la naturaleza de la conciencia. Su sensación es lo
interpuesto, el lugar donde se unen el intelecto y lo sensible”.[12]
El hombre es medida de la realidad porque la mide y es medido por ella.
El homo mensura
La doctrina de Protágoras abrigada
bajo el mote latino del homo mensura, al parecer esboza en tal
sobrenombre la idea principal de su sistema.
Ante la falta de un texto propio del sofista, nos ha sido heredada por
varias fuentes, según cuenta Armando Poratti:
Platón,[13]
Aristóteles,[14]
Sexto Empírico[15] y Diógenes Laercio.[16]
Es Platón quien nos lega el
fragmento protagórico de dicha concepción: “el hombre es la medida de todas las
cosas, de las que son, puesto que son,
de las que no son, puesto que no son”.[17] Esta frase puede resultar oscura en español.
En griego dice así: “Pántôn khrémátôn métron estìn ánthropos, tôn mèn óntôn
hos éstin, tôn de ouk óntôn hos ouk éstin”.[18]
Su traducción presenta problemas de
interpretación. Hos puede significar “que” o “como”; estin -el
cual aparece sin predicado- puede ser interpretado como una referencia al acto
de existir o al suceder así, sea como una mera aseveración o sea como una
realidad; khrémata puede concebirse como algo que operacionalmente es válido en el campo
ético (las cosas morales) o como algo constituido en el conocimiento humano
(hechos, cualidades, instituciones, fabricaciones humanas de cualquier tipo); y
para acabar de complicar el asunto hasta ánthropos no se sabe exactamente a quien designa: al hombre en
sentido individual, en cuanto especie o como un pueblo o grupo de personas.[19]
Ya en sí
misma la frase del homo mensura, cuando alude al término “medida” se
vuelve una metáfora, pues rompe con el campo usual que tenía de significación
en Grecia:
en sentido propio métron
hace referencia o a instrumentos materiales de medición o, en cuanto han sido
medidas, a las cosas también materiales a que ellos se aplican o aún sólo a
ciertas porciones de tales cosas y únicamente a eso.[20]
¿Cómo interpretar entonces el homo
mensura? Sexto Empírico nos proporciona una pista, ya que explicando
justamente esa sentencia (homo mensura), afirmó: “[...]todo lo que es
objeto de representación o de opinión para uno, inmediatamente
<<es>> para él [...]”.[21]
En otras palabras si algo está en la conciencia, ese algo es conocido por ella,
se torna en una existencia.
“Opinión” (doxa) y “representación” (fantasía) pueden implicar tanto a los sentidos (experiencia) como a la
razón (conocimiento). Por lo tanto da pie a pensar que para Protágoras “sensación”
y “conocimiento” no eran distintos
o bien, si lo eran, estaban
estrechamente vinculados[22].
Tradicionalmente se ha pensado lo primero: M. Cardini Timpanaro sugiere que
“[...]aisqesiz
[aisthesis], para Protágoras, es
sensación perceptiva y equivale a doxa. Por otra parte fantasia [fantasia] significa “imagen”, en su sentido más amplio, y
designa el contenido de la sensación”.[23]
No obstante, hay elementos que conducen
a sospechar lo segundo, es decir, que sensación y doxa eran distintos para él
(aunque esto no niega su estrechísima vinculación).
En el Teeteto, diálogo en el
que aparece una apología de la
epistemología protagórica[24],
Platón en (151 e) dice que el sofista identifica la epistêmê[25]
con la sensación (aisthesis) y luego
identifica a la sensación con la apariencia (fantasía). Más adelante, se
usan con el mismo sentido los verbos fainethai, aisthanetai, y dokounti, que corresponderían a aparentar, sentir y creer.[26]
Sin embargo, en Teeteto (161 d),
refiriéndose a la doctrina del abderita, dice Sócrates:
Si para cada uno es verdadero aquello
que opina por medio de la sensación, si nadie juzga mejor la impresión [paqos] de otro y si
nadie tiene más autoridad que uno mismo para examinar su opinión como correcta
o falsa [orqh h yeudes], sino que como ya se ha dicho muchas veces
sólo cada cual forma opiniones de sus propias impresiones, siendo todas ellas
correctas y verdaderas [orqa kai aleqh], ¿en qué, compañero, sería sabio
Protágoras?.[27]
Surge un nuevo término: impresión[28];
pero además se distingue la opinión de la sensación desde el momento en que una
(la opinión) es supeditada a la otra (la sensación). Quizá porque lo que
opinamos, lo opinamos por muchos medios (y sólo uno de ellos es la sensación),
o bien, dicho de otra manera: podemos opinar sobre otras estructuras cognitivas
distintas a las sensaciones o impresiones (aunque lo sensitivo siempre esté
presente como vehículo de transmisión).
Así pues, tenemos: sensación (aisthesis),
impresión (pathos), apariencia o representación (fantasía) y
opinión (doxa). ¿Efectivamente Protágoras manejaba tales términos? y si
lo hacía, ¿de qué modo las utilizaba? No
lo sabemos con certeza.
Platón simplemente se concreta a
esbozar, como una conclusión derivada de Protágoras, que toda opinión es
verdadera.[29] Tal
afirmación se puede interpretar en tres sentidos: 1)que el conocimiento es
infalible; 2)la percepción es una experiencia propia; 3)la conciencia de la
experiencia propia es infalible.[30]
No obstante, José Solana Dueso observa
que en ninguno de los fragmentos anteriores a dicha conclusión se afirma que
todas las opiniones sean verdaderas.[31]
En Teeteto (161 d) se habla de “lo que se opina por medio de la
sensación”[32]. Y
eso siempre es verdadero, según este testimonio; pero, nuevamente podemos
especular lo siguiente: ¿acaso habrá algo que se opine por medio de otra cosa
distinta a la sensación y que pueda ser susceptible de ser juzgado bajo la
dicotomía verdadero-falso[33]?
La respuesta está en la doxa,
según nos cuenta José Solana, pues ella no se reduce a la sensación, si le
creemos a su interpretación del Teeteto.[34]
De acuerdo con Armando Poratti, la doxa
está en el kairos (situación) y en el logos. Este historiador
sigue otra estrategia: no hace ningún esfuerzo filológico por diferenciar a la
opinión de la representación, sino recurre a ese par categorías protagóricas (kairos
y logos) basándose en el Protágoras[35]
para explicar la superación del reduccionismo sensista.[36]
Consecuemente acepta que
El hombre tiene la capacidad de sobrevalorar las sensaciones y de captar
las situaciones en que está activamente comprometido (prágmata)”[37]
y comenta que “la superación de la
percepción inmediata y su correspondiente opinión, la captación de la situación
y la operación que la modifica se dan en el elemento del logos[38].
Lo cierto es que Protágoras supera
por mucho el sensismo del que es acusado. Este sofista tanto creía en la verdad
y la falsedad que en el propio Protágoras
(339 b), cuando analiza el poema de Simónides, manifiesta que el propio poeta
se contradice.
Igualmente cuando afirma que
respecto a los dioses no se puede saber si existen o no,[39]
esto presupone que los dos miembros de esta disyunción no pueden ser
simultáneamente verdaderos o falsos, de lo contrario, no tendría sentido su
preocupación al respecto si el conocimiento fuera absurda y absolutamente
relativo.
Benjamín Farrington apoya el ataque
a este reduccionismo a un sensismo relativista de carácter absoluto, mostrando
a Protágoras como un hombre de ciencia ilustrado que creía en las leyes y la
planificación, encontrando incompatible dicha actitud con la creencia en un
relativismo total fundado en un sensismo[40].
¿Considerar que Protágoras negaba las verdades
a pesar de que creía en ellas, no sería una clara contradicción del y en el platónico testimonio que sugiere
la negación protagórica del principio de no contradicción?[41]
¿Quién es el inconsistente: Platón o Protágoras? La fidelidad del retrato del
sofista hecho por Platón se torna sospechosa. Tal vez la violación del
principio de no-contradicción signifique en realidad otra cosa. Joseph
Margolis, dice:
But it could
just as esasily mean either of two
things: (a) that the law of contradiction applies only on an interpretation of
a given sector of inquiry[…] and that on such a
viable interpretation, what prejudicially or abstractly, merely look
like contradictories or contraries not need be such at all; and b) that, again
on a suitable interpretation, the opposed bipolar truth-values
[verdadero-falso] are not always, perhaps not anywhere, adecuate to the range
of truth-claims that may be made of human “experience” (that, is, regarding the
symbiotized world of knower and known); and that a many valued logic may be
more suitable.[42]
Más adelante, Margolis aclara que el relativismo protagórico simplemente
especifica otra conexión entre los principios lógicos y la ontología.[43]
Así pues, Protágoras acepta una unidad y gradación de los contrarios (deducida de su descripción de la unidad de las
virtudes como las partes de un rostro y de la descripción que hace de la
relatividad del bien y el mal en la naturaleza).
[2] Protágoras y
Gorgias, Fragmentos y Testimonios, trad. de José Barrio Gutiérrez, Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 51-52, apud. Hipót.
Pirron., I, 216 y ss.
[3] Antonio Escohotado, Op. Cit. p.,
154-155.
[4] Zeppi ha observado que la teoría protagórica
de la indefectibilidad de la verdad en la conciencia se basa en el supuesto
eleático de la realidad del ser y de la
irrealidad del no ser. Esto implica
que todos los objetos captados por los sentidos existen o al menos refieren a
algo que está afuera de nosotros. Y es
que los sentidos tienen un papel importante para Protágoras a diferencia de
Parménides. Aquí pues radica su crítica,
ya que los sentidos participan del conocimiento –y no del error- siendo un
medio indispensable de su actuar. Además
de que lo que se capta y entiende todo está en cambio, en devenir, no hay
inmutabilidad (Stelio Zeppi, Protagora e la filosofía del suo tempo, La
Nuova Italia, Florencia, 1961, p. 38 y ss). Finalmente esta
teoría de la percepción es lo que permitiría
decir a Sócrates citando a
Protágoras (Teeteto 160 c)
que lo que uno opina que es y no es, no es en verdad, ya que lo percibido
depende tanto de la relación particular entre un objeto y un sujeto y no vale
para cualquier preceptor.
[6] Joseph Margolis, The
truth abouth relativism, Blackwell, Oxford, 1991, p. 87-89. También Antonio
Escohotado reconoce una dicotomía sujeto – objeto inherente al pensamiento de
Protágoras (Antonio
Escohotado, Op. Cit., p. 155).
[7] Armando
Poratti, El pensamiento antiguo y su sombra, EUDEBA. Buenos Aires, 2000,
p. 83. No obstante disentimos de
Poratti respecto a la tesis que proyecta que toda sensación constituya la vía
de la verdad, sino aceptamos con él que lo que las sensaciones nos presentan,
se muestra como ser, pero no como una explicación cargada de sentido en el
mundo, no al menos, la sensación por sí sóla.
Ese vivir en la verdad implica que los sentidos son una condición
necesaria para la verdad, pero no son ellos quienes únicamente la determinan,
pues la mente no la conoce de golpe. Más aún la educación recibida afecta
nuestra manera de percibir.
[8] Rodolfo Mondolfo, La comprensión del
sujeto en la cultura antigua, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p. 152.
[9] Ya lo decía este Harold Cherniss: “todos los presocráticos,
incluidos los subjetivistas como Protágoras, admitieron que la sensación
dependía, al menos en parte, de determinantes que existen independientemente
del sujeto sensitivo” (Harold Cherniss, La crítica aristotélica a la
filosofía presocrática, trad. del inglés de Loretta Brass de Eggers, Nicole
Ooms, Luis Ignacio Helguera y Maite Brosa Curcó, UNAM, México, 1991, p.
193).
[10]Hans Georg Gadamer, Hacia
la prehistoria de la metafísica, trad. del alemán de Fabián Mié, Alción,
Córdoba, 1997, p. 52-53. En este sentido, la presencia para Protágoras del ser,
es un algo que él acepta de Parménides y también acepta su teoría de la
percepción. Acaso el pleito está en contra de la inmovilidad del Ser. Por otro
lado, cabe mencionar que Gadamer no coincidiría con nuestra interpretación de
la percepción en Protágoras, pero por un lado afirma tácitamente que para este
sofista su teoría de la percepción implica un ser perceptor, pero por otro lado
reduce su teoría del conocimiento a la percepción de la simple inmediatez. Para
Gadamer Protágoras no toma en cuenta que el saber es relación de
interpretación, justamente cuando él postuló semejante tesis en su homo
mensura. El problema es que Gadamer se casa con las interpretaciones
tradicionales de Protágoras y nunca analizó metódica, íntegramente el
pensamiento del abderita. No obstante,
su actitud hacia este sofista no es del
todo negativa, ya que, asume la ambición
protagórica era formar la recta conciencia ciudadana (Hans Georg Gadamer, Verdad
y Método, t. II., trad. del alemán de Manuel Olasagasti, 4ª ed., Sígueme, Barcelona, 2000, p.
228).
[11] Joseph Margolis, Op.
Cit. Pág. 93.
[12] Antonio Escohotado, Op. Cit., p.
156.
[13] Teeteto 151e-152 c y Cratilo
385 e -386 a.
[14] Metafísica K 6 1062 b 12; I, 1 1053 a 3.
[17] Teeteto, 151 e-152 a en Sofistas, Testimonios y
Fragmentos, trad. de Antonio Melero Bellido, Gredos, Madrid, 1996, p.
117. Ahora bien, José Barrio Gutiérrez en su traducción del homo mensura lo
plasma de la siguiente manera: “el hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son, en cuanto que son, y de las que son en cuanto que no son”
(Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, trad. de José Barrio
Gutiérrez, Orbis, Buenos Aires, 1984, p.
55).
[18] Hemos tomado tal sentencia
transliterada por Lourdes Rojas basándose en Luís Astey, quien a su vez siguió
el fragmento que da Sexto Empírico de la misma sentencia que registró Platón en
el Teeteto. La razón por la que Astey se inclina por esta versión es por
considerarla la fuente clásica del homo mensura conservándose en él el estilo
directo de Protágoras sin ninguna interpolación de un comentario (Luís Astey,
“Sofistas, dioses y literatura” en Estudios, ITAM, México, núm. 52,
1998, p. 24).
[20] Ibidem, p. 35. El texto cita
varias fuentes antiguas donde aparecía dicho uso: Una vara de medir (Ilíada 2
v. 422), las dimensiones del mar (Hesíodo, Trabajos v. 648), medidas de
capacidad y su contenido en granos (Odisea 2, v. 355; Hesíodo, Trabajos, v.
6000) o en líquidos (Ilíada 23, v.
368; Odisea 9, vv. 208-210: `Y cada
vez que bebían de aquel vino dulce como miel, él llenaba una copa y la vertía
en veinte medidas (métra) de agua’), un sistema de pesos y medidas (Heródoto, Historias VI, 127), el punto de anclaje
de un navío al término de su travesía (Odisea
13, v. II), Por ejemplo. Temprano, la palabra experimentó dos extensiones
semánticas –la segunda asimismo
catacrética- ambas atañederas al hombre. Por una parte, hacia un aspecto
de la medición de su vida: la plenitud de su edad juvenil-Hesíodo, Trabajos,
v.438 (pero tanto en Trabajos, v.
132, como en Ilíada II, v 225, métron
parece significar ‘término de la
adolescencia’). Por otra parte, hacia un modo de su comportamiento: la mesura
(Hesíodo, Trabajos, vv. 694: ‘Guarda
la mesura (métron): lo oportuno (kairos) es excelente entre todo’ y 720:
‘el dón más pleno: la [lengua] que procede según medida (katá métron)’,
por ejemplo), con la fortuna que se conoce. Es patente que el métron de Protágoras no pasa por ninguna
de las dos” (Ibidem, p. 35-36, n.
35).
[21] Contra. Matemát, VII, 60 en
Protágoras y Gorgias, Fragmentos y Testimonios, trad. de José Barrio
Gutiérrez, Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 52.
[22] La disyunción presentada por Sexto
Empírico no es tan fácil de interpretar.
Por un momento pensemos que a veces usamos dos términos unidos por el
conectivo “o” con la intención de decir que son sinónimos. Por ejemplo: “La plaza pública o ágora era un
lugar de gran importancia política”. Pero también a veces, justamente hacemos
lo contrario y se torna una disyunción incluyente o excluyente de dos términos
que no son sinónimos, como en el caso de: “Juan o Manuel está en la
habitación”.
[24] Respecto a la confianza que se puede
tener de esta exposición de Protágoras hay diversas posturas. Por ejemplo Theodor Gomperz piensa que se puede confiar en el retrato
platónico de Protágoras del Protágoras, pero no en el del Teeteto.
No obstante José Solana Dueso no duda en considerar válida y
complementaria la epistemología del Teeteto
en relación con el Protágoras.
Rosemary Desjardins, por su cuenta, considera que el Teeteto no sólo
refleja el pensamiento protagórico, sino también una autocrítica que hace el
propio Platón a través del sofista de sus propias ideas. Claro que existe el
lado contrario de moneda, pues hay gente que niega la validez de ambos textos,
como Joseph P. Maguire (Edward Schiappa, Protagoras and logos. A study in
Greek Philosophy and Rhetoric, Universtity of South Carolina Press,
Columbia, 1991, p. 24; Rosemary
Desjardins, The Rational Enterprise. Logos in Plato’s Theaetetus, State
University of New York, Nueva York, 1990, introducción).
[25] Cuenta Martha C. Nussbaum que epistêmê está estrechamente relacionada
con technê y en la época de Platón no
había una distinción sistemática entre ellos (Martha Nussbaum, Op. Cit., p.
142). Así pues, al identificar la episteme, cuyo campo semántico está vinculado
con el conocimiento, no es de extrañar que se refiriera al reconocimiento
protagórico de una dimensión epistémica ya al propio nivel de la
percepción. Sin embargo, en Platón epistêmê, claramente asociada con “technê” pues se deslindará de la
sensación y cobrará el claro matiz de: universalidad, enseñabiolidad,
precisión, interés por la explicación.
[26] Teeteto 152 a, 152 c, 162 c-d y 170 a.
[27]José Solana, El camino del ágora.
Filosofía política de Protágoras de Abdera, Prensas Universitarias de
Zaragoza, Zaragoza, 2000, p. 36-37.
[28] Cuenta Cornford que para los
filósofos materialistas (como bien se podría calificar a Protágoras) la
impresión era una especie de marca que se plasmaba en la mente, que era como
una tabla de cera que está vacía al nacer. Tales impresiones son generadas por
el impacto de los ídolos (emanaciones) que son arrojados por los objetos
(Francis MacDonald Cornford, Principium Sapientieae. Los orígenes del
pensamiento filosófico griego, Visor, Madrid, 1987, p. 31).
[30]Rosemary
Desjardins, Op. Cit. p. 18. Cabe aclarar que Desjardins se está refiriendo a la
alusión de que Protágoras puede referirse a la misma cosa de diferente manera.
Vaya, lo que está de fondo es la opinión y que todas las opiniones sean
verdaderas. Respecto a las tres posibles interpretaciones que son propuestas,
tomaremos distancia de la primera y la tercera porque trataremos de mostrar que
Protágoras creía en la dicotomía verdadero y falso.
[31]José Solana, El camino del ágora.
Filosofía política de Protágoras de Abdera, Prensas Universitarias de
Zaragoza, Zaragoza, 2000, p. 37.
[32] También en el Eutidemo 283
e-287 b) se da una discusión respecto a la imposibilidad de decir lo falso pues el hombre al emitir sus juicios
no se contradicen, pero aparece una tímida identificación entre falsedad y
no-ser. Es decir, que lo falso expresa
lo que no es y eso es imposible, consecuentemente todo es verdad. No obstante,
este argumento quizá se debe leer a la luz del Teeteto, el cual, denota
que lo que los sentidos perciben es ser
y esto aparece como verdadero ante la psique.
[33] Joseph Margolis explora la
posibilidad de que en el relativismo protágorico y en el relativismo en
general, exista la posibilidad de entender más de 2 valores de verdad
(verdadero y falso), ya que también está
el indeterminado. ¿Qué significa esto? “Indeterminate,
say, not merely undecided or undecided
for unsufficient evidence[…]” así pues en la
sentencia sobre el agnosticismo de los dioses, justamente el valor de verdad
sería indeterminado en realidad (Joseph Margolis, The Truth about relativism, Blackwell,
Oxford, 1991, p. 40-41).
[34]José Solana, El camino del ágora.
Filosofía política de Protágoras de Abdera, Prensas Universitarias de
Zaragoza, Zaragoza, 2000, p. 37.
[35] Protágoras 334 a-c, 80 A 22.
[36] En este apartado dice Protágoras:
“”[…]pero yo al menos sé que muchas cosas son nocivas a los hombres, a saber,
comida, bebida, medicinas y otras miles de cosas; otras, en cambio, son
provechosas; unas no son ni lo uno ni lo
otro a los hombres, pero sí a los caballos; unas sólo a las seres, otras, a los
perros; otras a ninguno de ésos, pero sí a los árboles; unas son buenas para
las raíces del árbol, pero dañinas para sus tallos, por ejemplo el estiércol
puesto alrededor de las raíces de todas las plantas es bueno, pero si quieres
ponerlo a los retoños y a las ramas nuevas todo se destruye. Así también el
aceite es para todas las plantas totalmente nocivo y sumamente dañino para el
pelo de los seres vivos, menos para el hombre, pues hace más fuerte el pelo del
hombre y el resto del cuerpo. Lo bueno es algo tan variado y diverso que aquí
lo que es bueno para las partes exteriores del cuerpo es lo peor para las
interiores y por ello todos los médicos prohíben a los enfermos usar el aceite,
salvo un poquito en lo que se va a comer, justo una pequeña cantidad para
mitigar la molestia producida por las sensaciones el olfato en diferentes
comidas” (Platón, Protágoras, trad. de Ute Schmidt, UNAM, México, 1993, p. 32-33).
[39] D.L. IX 50 y ss.
[41] Incluso en el Eutidemo se
muestra una opinión similar a la del Teeteto que también alude a Protágoras
(Eutidemo 286 c). Sin embargo tal testimonio sigue exactamente la
misma línea del Teeteto.
[42]“Pero simplemente
podría significar una de dos cosas: (a) que la ley de contradicción aplica sólo
en un determinado sector de la investigación [...]y que en esa viable
interpretación que prejuiciosa o abstractamente parezca algo como
contradictorio o contrario sin necesidad de serlo; y (b) que de nuevo en una
interpretación apropiada los valores de verdad bipolares no son siempre, ni en
donde sea, adecuados al rango de las aspiraciones de verdad de la experiencia
humana (la cual, se da considerando el simbiotizado mundo del cognoscente y lo
conocido; y que una lógica más valorada debería ser más aceptable” (la
traducción es mía). Joseph
Margolis, The truth about relativism, Blackwell, Oxford, 1991, p. 75.
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