La filosofía de la cultura de Protágoras (el mito de Prometeo).
Al igual que la mayoría (si no es
que la totalidad) de sus colegas, Protágoras asumió la dualidad entre la phýsis
y el nómos. Ésta la podemos detectar en el Protágoras[1] cuando el sofista de Abdera le dijo a Hipócrates: "Bien, joven, lo que te sucederá con mi
compañía es que, si un día estás conmigo, te irás a tu casa habiendo llegado a
ser mejor, y al día siguiente otro tanto, y cada día harás progresos hacia lo
mejor".[2] Eso
supone que hay algo que el hombre
adquiere a través de la enseñanza (nómos) y no a través, o bien,
no solamente, por medio de la naturaleza
(phýsis).
Efectivamente comprobamos semejante dicotomía en el
fragmento donde dijo: “[...]La enseñanza necesita de dos cosas: aptitudes
naturales y ejercitación [...]”.[3]
Y es confirmada y expuesta con mayor profundidad en el mito de Prometeo -que ya
mencionamos- reelaborado por el sofista de la siguiente manera[4]:
Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses,
pero no había razas mortales. Cuando también a éstos les llegó el tiempo
destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de la tierra con una
mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego.
Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los
aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente.
A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer él la distribución.
<<Después de hacer yo el reparto dijo, tú lo inspeccionas>>. Así lo
convenció y hace la distribución. En ésta, a los unos les concedía la fuerza
sin rapidez y, a los más débiles, los dotados con la velocidad. A unos los
armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra
capacidad para su salvación. A aquellos
que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga alada o un
habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en tamaño, con esto mismo los ponía
a salvo. Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su reparto. Planeaba esto
con la precaución de que ninguna especie fuera aniquilada.
Cuando les hubo
provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones, preparó una
protección contra las estaciones del año que Zeus envía, revistiéndolos con
espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces,
también, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a
dormir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y
los calzó a unos con garras y revistió a los otros con pieles duras y sin
sangre. A continuación facilitaba medios de alimentación diferentes a unos y a
otros: a éstos, el forraje de la tierra, a aquellos, los frutos de los árboles
y a los otros, raíces. A algunos les concedió que su alimento fuera el devorar
a otros animales, y les ofreció una exigua descendencia, y, en cambio, a los
que eran consumidos por éstos, una descendencia numerosa, proporcionándoles una
salvación en la especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio
cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía
le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer.
Mientras estaba perplejo,
se le acercaba Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los
demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba
desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el día
destinado, en el que debía también el
hombre surgir de la tierra hacia la luz. Así que Prometeo, apurado por la
carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba
a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego -ya que era
imposible que sin el fuego aquélla pudiera adquirirse o ser de utilidad a
alguien- y, así, luego la ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el
hombre consiguió tal saber para su vida; pero carecía del saber político, pues
éste dependía de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar
en la acrópolis en la que mora Zeus; además los centinelas de Zeus eran
terribles. En cambio, en la vivienda, en común, de Atenea y de Hefesto, en la
que aquellos practicaban sus artes, podía entrar sin ser notado, y, así robó la
técnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al
hombre. Y de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a
Prometeo luego, a través de Epimeteo, según se cuenta, le llegó el castigo de su
robo.
Puesto que el hombre tuvo participación en el
dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad, fue, en primer lugar,
el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles
altares y esculpir estatuas. Después, articuló rápidamente, con conocimiento,
la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y
alimentos del campo. Una vez equiparados de tal modo, en un principio habitaban
los humanos en dispersión, y no existían ciudades. Pasó que se veían destruidos
por las fieras, por ser generalmente más débiles que aquellas; y su técnica
manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición,
pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte
de la política, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y
ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuando se reunían, se
atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo
se dispersaban y perecían.
Zeus, entonces, temió
que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el
sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras
acordes de amistad. Le preguntó, entonces, Hermes a Zeus de qué modo daría el
sentido moral y la justicia a los hombres: <<¿Las reparto como están
repartidos los conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine la
medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales.
¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos,
o los reparto a todos?>> <<A todos, dijo Zeus, y que todos sean
partícipes. Pues no habría ciudades, si sólo algunos de ellos participaran,
como de los otros conocimientos. Además, impón una ley de mi parte: que al
incapaz de participar del honor y de la justicia lo eliminen como a una
enfermedad de la ciudad>>.
Así es, Sócrates, y por
eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia
arquitectónica o de algún tema profesional, opinan que sólo unos pocos deben
asistir a la decisión, y si alguno que está al margen de estos pocos da su
consejo, o se lo aceptan, como tú dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando
se meten en una discusión sobre la excelencia política, que hay que tratar
enteramente con justicia y moderación, naturalmente aceptan a cualquier
persona, como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia;
de lo contrario, no existirían ciudades. Esa, Sócrates, es la razón de esto.[5]
¿Cómo es posible
que dicho mito trate del paso de la phýsis
al nómos al ser tan fantasioso? Al
parecer, justamente hay que leer entre líneas. Veamos qué dicen los expertos en
este asunto.
W.K.C. Guthrie[6]
comenta que se trata de una teoría del progreso, la cual -si hacemos caso a
García Gual- considera dos variables: la capacidad técnica del hombre y el
sentido de la moralidad.[7]
Antonio Melero opina que dicho constructo versa sobre el origen de la
sociedad y de la democracia
participativa.[8]
Domenico Musti con mayor precisión dice:
Se trata de una teoría del origen de la
civilización y el Estado, en la que los antiguos motivos míticos de Hesíodo:
religiosidad arcaica, primitiva y teogónica (los dioses <<nacen>>)
se funden con una determinación y un racionalismo religiosos de la función de
la divinidad; Zeus es ya el dios de la justicia [...] La teoría de Protágoras
sustancialmente democrática [...],
plantea una visión optimista-activa en el sentido de una
autorrealización. No obstante, el recorrido se ralentiza y dificulta por una
serie de pantallas y consideraciones que introducen el esfuerzo y la necesidad
de aceptarlo –visión moralista- con vistas al fin último: la virtud.[9]
En otras
palabras, los estudiosos han observado que Protágoras ató los cabos de una teoría progresista de
corte moral del origen de la civilización y el Estado, partiendo desde luego de
una evolución natural del hombre.
Ciertamente
nuestro sofista toma como base el estado de naturaleza, cuyo carácter a su vez,
es categóricamente salvaje y supone la existencia de una sola humanidad, solidaria
genéticamente y exenta de diversificación sociopolítica.[10]
Más aún, parece que los seres vivos antes de tener las facultades para
subsistir, se deberían entender como sumamente incompletos, y Martha C.
Nussbaum se atreve a equipolar tal incompletud con la existencia de meros
conglomerados de materia informe[11],
la cual, en un principio, a través de una combinación de los elementos
materiales dio finalmente origen a un ser vivo.[12]
No es, pues sino
hasta el surgimiento de las técnicas (laxamente concebidas), que vemos un
cambio cualitativo: “empezamos a ver la medida en que las
<<artes>>, interpretadas en sentido amplio como capacidades y
maneras de actuar en el mundo de una criatura, hacen de los seres vivientes
precisamente lo que son”.[13]
Una vez que los
animales están provistos de los mecanismos para su supervivencia (capacidades),
se puede inferir que viven en una competencia a muerte, donde triunfa el más
apto sea para aclimatarse, evadir al depredador o para devorar. En este
contexto de cruel lucha, que hasta podría sugerir a la guerra como un elemento
profundamente enraizado en la naturaleza animal del hombre,[14]
hay un aspecto positivo rescatable de las relaciones violentas del reino
animal. ¿Cuál?
Se buscó, pues, en el mundo animal un
equilibrio, una cierta igualdad con vistas al mantenimiento de un orden en el
que vivieran todas las especies: Protágoras ve en la naturaleza animal la realización en cierto
modo de un ideal democrático.[15]
Ese orden
democrático natural estuvo a punto de ser roto por Epimeteo, quien no previó
ningún medio anatómico de subsistencia para el hombre. Prometeo, inmediatamente
tuvo que idear una solución: robar el fuego y la sabiduría profesional a los
dioses.[16]
¿Quiere decir
que hay un rompimiento con la naturaleza, algo anti-natural, contra-fisiológico
derivado de ese robo? De primera impresión podemos pensar que si, ya que el
hombre al obtener el fuego y la técnica se emparentó con lo divino (en cuanto
sobre-natural) y por eso es que era el único animal con conocimiento de los
dioses. Según Martha C. Nussbaum, esta añadidura, que en realidad sería la
donación de la razón al hombre, estaría marcada por el supuesto de la
distinción entre racional y no racional,[17]
diferenciando al hombre de los animales sutilmente, pues la razón es el
elemento constitutivo que siempre está con él en cualesquiera fines se
proponga.[18] Ahora bien,
El hecho de que en el reparto de capacidades (dynámies)
se proceda primero con los animales y luego con los hombres nos hace pensar en
una teoría de la evolución (idea cuya temprana formulación no debe escandalizar
a nadie, pues ya fue postulada por Anaximandro).[19]
Sin
embargo, quizá desde el momento en que Protágoras reconoce a los animales
capacidades, y si piensa que el hombre es lo que es, gracias a un proceso
evolutivo, entonces a los animales –a pesar de Nussbaum- es más factible
entenderlos como dotados de razón, pues ella sería explicada mejor como un
producto de una estructura biológica generada en algún momento.[20]
Y según nuestro sofista, si el hombre tenía su alma (sede de la racionalidad)
en el pecho y si otros seres tenían pecho también, la razón no podría no ser un
producto con copyright. No sería el único animal con dicha facultad.
Hagamos
un breve paréntesis: Jesús Mosterín habla una transmisión no-genética de
información entre los primates[21]
que, posiblemente, se asemeje a la visión protagórica de una transmisión de la
cultura entre los primeros hombres, y que sutilmente, sugiere un concepto de
cultura más amplio, seguramente también vislumbrado por este sofista y sus
seguidores al
[...] buscar en el cotejo con los resultados
fecundos logrados en la cría de los animales y en la agricultura, es decir en
toda esfera de a vida, el argumento más eficaz en defensa de la acción
educadora de las instituciones humanas justificación de la cultura humana en un
concepto más extenso y universal de cultura, que abarca a toda la naturaleza
viviente o generadora de vida (animales, plantas, tierra).[22]
Por
lo tanto, la diferencia entre los hombres y los animales, más bien estaría en
los rasgos positivos y únicos de la cultura humana (el nómos), que en la
razón por si sola.[23]
De esta manera, la razón humana y su cultura,
moldean la naturaleza humana. Cerremos el paréntesis.
Ángel
Cappelletti ha sugerido que este mito
simboliza el tránsito de la phýsis al nómos en dos instantes:
“[...]1) el del lenguaje, la escritura, la religión, y la técnica (Prometeo), y
2) el de la moral y la virtud (Hermes)”.[24]
José Solana opina prácticamente lo mismo,
sólo que da mayor importancia a Zeus que a Hermes en relación con este
segundo instante, al cual señala, por cierto, como el símbolo del nacimiento de
la sabiduría política.[25]
Según Cappelleti
esas dos etapas son precedidas por una anterior (la ya citada por Nausbamm de
estado de naturaleza):[26]
una en la que los hombres vivían aislados sin artes ni sentimientos sociales,[27]
eran dominados por el subjetivismo, el individualismo, el relativismo
(absoluto) y el hombre se mostraba incapaz de enfrentar a su entorno al mismo tiempo que era incapaz de ayudarse o
ser ayudado.[28]
Epimeteo, pues, sería una metáfora de lo biológico (phúsis) en esa
primitiva instancia del hombre. En cambio Prometeo representaría el surgimiento
del nómos (la cultura),[29]
y Hermes el dominio pleno de ella.[30]
¿Qué es lo que
hila dichas transiciones? La psique, por supuesto: “La inteligencia y la razón,
en lo que tienen de propiamente humano, se manifiestan como técnicas: es el
descubrimiento sucesivo de las artes lo
que caracteriza las etapas de su progreso”.[31]
Así pues, la
“evolución” garantiza la supervivencia de la especie; sin embargo, no es una
evolución meramente natural de la capacidad de inteligencia, sino dada y
mediada por las instituciones creadas, y
los sentimientos que ellas generaron de amor a la ciudad, deseo de justicia,
respeto y obligación hacia otros humanos.[32]
Luego, la felicidad, está dada en la comunidad y ella responde a una necesidad
natural (en ese sentido). Por eso dice Leticia Flores:
El arte política es entrevisto en el mito protagórico
como un don natural que deberá ser cultivado para que la vida en común no sólo
sea posible, sino para que se logre la eunomía, el bueno gobierno y los
ciudadanos puedan alcanzar la felicidad.[33]
Estado de
naturaleza versus civilización es la lucha que de fondo está presente en dicho
mito, y, de paso, se establece una hipótesis que propone una areté que
rompe con la virtud tradicional (andreia) y la sustituye por la virtud
cívica[34]
a través de la educación sobre: el pudor
(aidós),[35]
la justicia (díkê) y tácitamente la democracia[36]
Consecuentemente,
un Zeus compasivo dio a los hombres la virtud política. Y podríamos en un
primer momento coincidir con la lectura que hace Salvador Rus Rufino de las
tesis protagóricas: 1)que el estado de naturaleza no es el más apropiado para
el perfeccionamiento de los hombres, ni tampoco el momento en que ellos
aprenden los conocimientos prácticos (technai); 2) que es imprescindible
que el hombre viva en sociedad, porque fuera de ella no se pueden satisfacer
las necesidades mínimas humanas; 3)la vida en comunidad necesitaría de
principios jurídicos y morales (aidós y díkê) que evitaran la
guerra de todos contra todos, siendo así una correción y purificación del
informe estado de naturaleza[37].
Parece surgir una ruptura entre la phúsis y el nómos.
Más aún, la
religión[38], las
técnicas[39] y el
Estado[40]
serían la prueba de la artificialidad de lo humano y su escisión de la
naturaleza. Las artes -y no sólo ellas-, entonces, “crearon una forma de vida y
unas criaturas que no existían con anterioridad”.[41]
A la par de este
quebrantamiento ontológico, surge una duda en el aire que pudiera apuntar a
otro rompimiento: ¿por qué Protágoras nos habla de los dioses si era un
agnóstico consumado y se negaba a emitir
juicio alguno relativo a cualquier
propiedad teológica? Él sentenció: “Con respecto a los dioses, no puedo conocer
ni si existen ni si no existen, ni cual sea su naturaleza, porque se oponen a
este conocimiento muchas cosas: la oscuridad del problema y la brevedad de la
vida humana”.[42]
Más que una
vacilada de Protágoras, podemos interpretarlo como una traspolación platónica o
incluso posterior;[43]
o bien, si creemos en la autenticidad de este mito como un relato íntegramente enunciado y usado por el
sofista, la solución[44]
está en que su significado no era literal, sino alegórico[45].
Ya Teágnes de Regio (s. VI a.C.) y Metrodoro de
Lámpsaco (s. V a.C.)[46]
habían hecho interpretaciones alegóricas sobre los mitos. Los dioses, en este sentido, serían una
alegoría, como así pensó en algún momento Ferécides de Sira (?) al pensarlos
como representaciones de fuerzas cósmicas.[47]
Teágnes opinó más o menos lo siguiente:
La enseñanza acerca de los dioses generalmente
roza lo violento y aun lo inmoral. Pues ya él (¿Porfirio?) señala que los mitos
de los dioses son escandalosos. Frente a tal juicio, algunos buscan tras la
apariencia de su figura verbal, una solución a la dificultad, en la creencia de
que todo está dicho alegóricamente de la naturaleza de los elementos; así, sería,
p.e., cuando se habla de los encuentros hostiles de los dioses. Señalan que
también lo seco combate contra lo húmedo y lo cálido con lo frío, y lo ligero
contra lo pesado. También el agua tiene la facultad de apagar el fuego y el
fuego de secar el agua. Y así subyace entre los varios elementos, de los que se
compone el universo mundo, una oposición, pero el conjunto permanece en la
eternidad. Así que el poeta (Homero) permite que tengan lugar las batallas
(entre dioses)y nombra al fuego Apolo, y Helios, y también Hefesto; y al agua
Poseidón y Escamandro; a la luna Ártemis; al aire Hera; etc. De manera parecida
da él, por otro lado, nombres de dioses a las facultades y propiedades
espirituales; así dice en lugar de la inteligencia Atenea, en vez de sin razón
Ares, en vez de pasión Afrodita, en lugar de astucia Hermes, etc.[48]
Werner Jaeger,
cree que en la tragedia de Sísifo, seguía las ideas protagóricas
respecto a lo divino y plantea la hipótesis
-también asumida por Mondolfo- de que si ontológicamente no se podía
pronunciar respecto a la existencia de los dioses debido a una limitación
epistemológica, entonces su interés hacia lo divino:
[...]se convierte en problema psicológico y
gnoseológico referente al origen de las representaciones humanas de la
divinidad y de los motivos y fundamentos de las creencias religiosas. El problema objetivo queda sustituido,
entonces, por el subjetivo, central y previo, dado que el reconocimiento mismo
de la objetivación de la subjetividad humana como proceso de formación de las
concepciones anteriores de los dioses, hacía inevitable el retorno a la base
subjetiva.
Es probable que el
tratado de Protágoras Sobre los dioses, si hubiera llegado hasta
nosotros nos hubiera confirmado esta vinculación existente entre el nuevo
planteamiento del problema y los anteriores. Las proposiciones iniciales –las
únicas que se han conservado- empiezan por descartar los problemas ontológicos
declarando que es imposible descubrir o demostrar la existencia o la forma de
los dioses, debido a las condiciones mismas de la experiencia y el conocimiento
humanos. Es por lo tanto probable, según la conjetura de Werner Jaeger, que
Protágoras no pudiera seguir tratando su tema sino con referencia a las
opiniones (dóxai) humanas, de
acuerdo con su lema de que el hombre es
la medida de todas las cosas; y posiblemente aplicara también su criterio
pragmatista de la utilidad, en sustitución del criterio de la verdad objetiva:
todo lo cual significaba, precisamente, enfrentar el problema religioso desde
el punto de vista del sujeto, mediante el análisis del propio hombre.[49]
Lo más plausible
es pensar que Protágoras estaba representando algo más a través de los dioses y
sus acciones. Los sofistas frecuentemente se apoyaban en los mitos como métodos
de exposición didácticos de sus teorías.[50]
No es de
extrañar, pues, que éste fuera el caso. Seguramente su afirmación de que Homero
y Hesíodo, los principales narradores de mitos, eran “sofistas disfrazados”
sugiere que Protágoras quizá creía que la mitología no debía tomarse
literalmente.[51]
¿Cómo podemos
interpretar el mensaje oculto detrás de este entramado de símbolos? ¿Rompe la
cultura con la naturaleza o es su continuación? El abderita no es explícito. En
primera instancia la respuesta apunta –como ya señalamos- a una escisión entre phýsis
y nómos; sin embargo, en realidad la ruta es la contraria: la de su
continuidad, al menos refiriéndonos a la naturaleza humana. Ya lo había observado Mondolfo a partir de
un tenue dato:
El propio Protágoras, sostenedor del reino de
la convención como dominio esencialmente distinto de la naturaleza, no supo
sustraerse a una exigencia de conciliación al intentar, contra cualquier
acusación de arbitrariedad, demostrar la legitimidad de la convención misma en
el propio campo universal de la cultura, mediante el parangón entre el hombre y
los animales y las plantas, es decir, entre el mundo espiritual (o cultural) y
el natural. La antítesis resulta así sustituida por una conformidad entre
cultura y naturaleza.[52]
Con mayor fuerza
se confirma esa intuición si retomamos
una frase que, se dice, estaba plasmada en su Gran Logos: “La
enseñanza necesita de dos cosas: aptitudes naturales y ejercitación [askhsis]”.[53]
Sutilmente aquí descansa el supuesto de
una continuidad entre lo natural (en el hombre) y lo cultural. Si el sofista
hizo énfasis en que ambas cosas eran requisitos de la paideia, es porque
las dos -y no sólo una- se implican, se conectan en dicho proceso. En otras
palabras, la educación desarrolla la naturaleza a través del ejercicio,
generando cultura[54],
pero también tiende a reprimir la fiereza antisocial que los hombres por
naturaleza poseen en diversos grados.[55]
Lo que no está dado en la naturaleza humana, no se puede ejercitar. Si
ejecutamos cierta actividad (biológica o artificial) es porque naturalmente
somos capaces de ejecutarla o crearla, o dicho de otro modo, nuestra naturaleza
nos permite realizarla. Entonces, su relato mítico-genético de la vida humana,
[...]lejos de mostrarnos lo fácil que resulta
contemplar las diversas téchnai
como instrumentales y separables de la naturaleza humana, pone de manifiesto
las graves dificultades de una criatura reconocible como humana cuando no se la
atribuyen, además de la racionalidad, los fines e inclinaciones políticos.[56]
Por ende, “El
mito de Protágoras sugería que un buen método para comprender la contribución
de un nuevo arte salvador [el arte
sofístico] es imaginar la existencia de sus destinatarios antes y después de
recibir el don”.[57]
¿Qué condujo a
la naturaleza humana a volverse artificiosa? La necesidad de sobrevivir: “el
hombre carece de las perfecciones de otros animales, que son al mismo tiempo
limitaciones, y se ve forzado a una adaptación creadora”.[58]
Somos, como diría Fernando Savater, artificiales por naturaleza.[59]
Guthrie inteligentemente señala que dicha adaptación creadora no fue ajena a
ningún ser humano, ni siquiera los primitivos, según lo que el mito alcanza a
esbozar:
La sagacidad (sabiduría o habilidad) técnica (entecnos sofia) es innata en el hombre desde el principio,
atendiendo a que en el mito está concedida por Prometeo en el momento mismo en
que los primeros hombres va a surgir a la luz.[60]
Restaría
entonces una posterior incorporación no congénita de la justicia y el aidós
a la naturaleza humana, fenómeno que no
sería extraño a la concepción dinámica de la naturaleza del sofista. Zeus,
quien, después de haber surgido la raza humana, decidió otorgarles el arte político
a todos los hombres, sería un símbolo de lo anterior, es decir, de la acción
del tiempo, la amarga experiencia y la necesidad (Guthrie)[61],
de la fuerza natural creadora de la especie humana (Zeppi)[62]
y de la educación moral, la aspiración
natural a la justicia que requiere de enseñanza y adiestramiento dentro de la
comunidad (Nussbaum).[63]
Luego, si la
necesidad nos conduce a desarrollar determinada cualidad es porque
potencialmente (naturalmente) somos
capaces de gestarla. Nuestra naturaleza es lo suficientemente maleable para
derivar en tal cambio: “La opinión de Protágoras sobre areté, díkê
y nómos implica, ciertamente, que la naturaleza humana en su estado
original contiene la posibilidad del
progreso moral, pero que su realización es cuestión de experiencia y de
educación”.[64] No
hay ideas innatas de justicia y aidós, sino la potencia de
desarrollarlas como virtudes que se integrarán a la naturaleza del hombre,
fusión de phúsis y nómos. En síntesis, un rasgo esencial de la
naturaleza humana es la plasticidad, la cual, además de una capacidad innata de
transformación, requiere de la propia experiencia (y en ella la tradición) para
moldearse y cambiar.
En fin, la
necesidad de sobrevivir en el hombre ha devenido en cultura. La superioridad
axiológica de unos de sus elementos sobre otros, especialmente en lo relativo a
las normas morales y jurídicas, está regulada por la utilidad.[65]
Si me sirve para mi subsistencia es bueno, si no es malo. Y si se impone algún
límite al egoísmo, se debe a que en la
medida en que la sociedad sea preservada, la supervivencia del individuo
relativamente será garantizada, pues, el hombre solo ante los demás animales,
está desprotegido.
Semejante
utilitarismo se antoja evidente dentro del mito prometéico y ha sido
frecuentemente avalado por los helenistas (Guthrie, Cappelletti, Solana, Mondolfo).[66] Cual si fuera un etólogo al estilo Desmond
Morris, Protágoras explicó la cultura y
dentro de ella la moral y la política.
Sin embargo, la compleja
creatividad humana continuamente rebasa las demandas
naturales de supervivencia. Las esculturas en sentido estricto no son
fundamentales para la preservación de la vida individual o social. Es curioso
que el Abderita siendo tan sagaz no se
haya dado cuenta de ello en el mito o bien no haya querido dar explicación de
este rasgo. Quizá su interés no consistía en explicar del todo la cultura, como
en justificar la utilidad del arte sofística.
No obstante,
como veremos más adelante, su idea de logos es más compleja que la de un
mero paradigma evolucionista de corte reduccionista[67]. También es interesante que, sabiendo que: 1)
la naturaleza humana se caracteriza por romper con lo dado (phýsis) para
crear algo nuevo (nómos), y 2)admitiendo que dentro del relato mítico
hay quienes se comportan como si no hubiera la virtud política, Protágoras
prácticamente se olvidara de la libertad (entendida como autodeterminación).
Sin embargo, jamás la hizo de lado. Ella está incorporada en el discurso
protagórico como un supuesto implícito de su doctrina. Primero que nada hemos
de decir que la plasticidad del hombre, es una plasticidad con carácter
volitivo. Si las potencialidades de la naturaleza humana (la sabiduría técnica)
pueden rebasar los fines estrictos de la susbsistencia y llevar a la creación
de esculturas o bien conducir a la práctica de ciertas artes por unas personas
y no por otras, se debe quizá a la
acción de la propia voluntad.
Es justo
recordar que la “voluntad” era un concepto implícito en la idea del “yo” de los
griegos, al menos desde Homero (como anteriormente se expuso en una nota a pie
de página). Además, la sofística, con “L’esaltazione della circonstanza
concreta si traduce in un’esaltazione del volontarismo, dell’atto pragmatico
che risolve il nodo –altrimenti isoluble a livello logico o, piú genericamente,
filosofico- della decisione concreta”.[68]
Eso nos permite
deducir que Protágoras estaba inmerso en un contexto que aceptaba dicha
noción. Y finalmente hemos de decir que
en la propia doctrina de Protágoras podemos detectar dicho supuesto (de la
voluntad) con base en su manera de concebir la educación y en su concepción del
Derecho, la ética y la política. Pues
cuando se educa, hace jurisprudencia,
moral y gobierna, se presupone un
concepto de subjetividad (y ahí de voluntad) que, de acuerdo con Mondolfo, se
puede concluir era un dato natural para el propio Protágoras.[69]
Entonces, la
metodología pedagógica protagórica también supone y da importancia a la
libertad de sus discípulos. Él no enseña las disciplinas que los alumnos no
quieren aprender en contra de su voluntad, como sucede con otros sofistas[70] y permite que los alumnos decidan, si así lo
quieren, pagar la cuota que él establece
o bien fijar una distinta.[71]
Definitivamente el sofista reconoce de modo explícito que hay una voluntad que
toma decisiones. Pero, ¿la respeta debido a una mera estrategia de crecimiento
de su negocio educativo y cree en el fondo en una especie de determinismo
social? Más que un gancho publicitario, la libertad se impone como un
desdoblamiento de la naturaleza humana, que genera nómos y su vehículo
para ello es la capacidad de autodeterminación.
Al final de la
narración mítica de Prometeo se abre el camino a una concepción de la libertad
cuando Protágoras categóricamente exige: “[...] al incapaz de participar del
honor y de la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad”.[72]
Sería ilógico castigar a quien obra involuntariamente.
Tanto creyeron el sofista y los griegos en la
libertad, que por eso se atrevían a sancionar al injusto. Bien lo expresa el
sabio abderita al afirmar que de los males poseídos por naturaleza o por azar
nadie es censurado; pero aquello que es concebido como bueno para la sociedad y
que es adquirido por cuidado, ejercicio y enseñanza, si no se posee, entonces
la persona es castigada.[73] En consecuencia se presupone que hay una
voluntad que es la que cuida (epiméleia), ejercita (áskêsis) y
enseña (didakhé).
La voluntad es
responsable, la naturaleza es amoral.[74]
Más aún la penalidad intimida y disuade al castigado de volver a “delinquir” en
un futuro.[75] En
este sentido, la ley es un factor que organiza la vida social.[76]
Hay voluntad
(entendida como una abstracción del “yo” que quiere, decide, cuida, ejercita y
enseña) y también hay libertad (entendida como la capacidad de
autodeterminación del yo). Junto con
nosotros, Eduardo García Máynez cree
firmemente que el sofista daba cabida a la concepción de la libertad a partir
del simbólico legado de Zeus del aidós:
El respeto mutuo, como reconocimiento, por
parte de cada miembro de la polis, de la dignidad ciudadana, de los
demás, implica, asimismo que todos los politai
tienen el deber de contribuir, hasta donde sus diversas aptitudes lo permitan,
a la ciudad. Las normas que integran este orden no se fundan en la naturaleza; derivan del consenso
mayoritario de quienes, después de establecerlas, quedan obligados a
cumplirlas. Protágoras no es iusnaturalista; los nomoi tienen su
fuente en la libre voluntad de los súbditos.[77]
Respecto a la
libre voluntad de los súbditos, tenemos un argumento de carácter histórico para
apoyar lo dicho por García Maynes: Cicerón[78]
tratando de refutar a la teoría de la democracia –con la cual comulgaba el
sofista- afirmó que si efectivamente el derecho estuviera fundamentado en la
voluntad de los pueblos, entonces serían decretados por los gobernantes y
aprobados por los jueces los derechos a robar, a mentir, a la infidelidad.
¡Vaya!, el propio Cicerón reconoce que hay una voluntad del pueblo y que ésta
es negativa.
La sospecha de
que el sofista defendió una teoría de la democracia se sitúa en dos lugares: 1)
en la narración misma del mito prometéico que presupone la tendencia de los
hombres a la política a través del aidós y la justicia, y 2) en la
acusación de Diógenes Laercio al comentar que Platón copió su República
de las Antilogias de Protágoras.[79]
El primer
testimonio (el del mito) habla por sí solo. El segundo (el de Diógenes) suena
exagerado. Con cierta mesura y tratando
de fundamentar el origen de la acusación,
Antonio Melero -siguiendo a Maier- comenta que es verosímil que el
Abderita haya establecido en su libro los principios generales de una ciudad
“ideal” parecida a la primera etapa de
la polis esbozada en el libro II de la República;[80]
una ciudad donde la voluntad del pueblo pudo haber sido reivindicada si se ve el contenido del citado
libro platónico a la luz del mito prometéico
del Protágoras.
No obstante, en
el libro II se ve que es una necesidad natural la que origina al Estado.
Entonces, ¿es iusnaturalista o es iuspositivista nuestro sofista? La respuesta
se resiste a ser un tajante “si” o “no”;
es un si y no. ¿Por qué? El sofista creía que por naturaleza tendemos a crear
cultura (leyes, de paso), pero también por naturaleza somos libres y
consecuentemente la cultura es creada nómicamente. No tendría caso
legislar, si no hubiera una voluntad de hacerlo y de acatar las reglas; no
tendría caso legislar para seres sin voluntad. Eso tampoco niega un derecho
natural. Simplemente lo replantea ya que Protágoras concebía que en la
naturaleza había una bondad relativa:[81]
[...]yo al menos sé que muchas cosas son
nocivas a los hombres, a saber, comida, bebida, medicinas y otras miles de
cosas; otras, en cambio, son provechosas; unas no son ni lo uno ni lo otro a
los hombres, pero sí a los caballos; unas sólo a las reses, otras, a los
perros; otras a ninguno de ésos, pero sí a los árboles; unas son buenas para
las raíces del árbol; pero dañinas para sus tallos, por ejemplo el estiércol
puesto alrededor de las raíces de todas las plantas es bueno, pero si quieres
ponerlo a los retoños y a las ramas nuevas todo lo destruye. Así también el
aceite es para todas las plantas totalmente nocivo y sumamente dañino para el
pelo de todos los seres vivos, menos para el del hombre, pues hace más fuerte
el pelo del hombre y el resto del cuerpo. Lo bueno es algo tan variado y
diverso que aquí lo que es bueno para
las partes exteriores del cuerpo es lo peor para las interiores y por ello
todos los médicos prohíben a los enfermos usar el aceite, salvo un poquito en
lo que se va a comer, justo una pequeña cantidad para mitigar la molestia
producida por las sensaciones del olfato en diferentes comidas y condimentos.[82]
El discurso
anterior se centra en lo que es bueno para la conservación de la vida. Cierto
que es independiente de la voluntad esa bondad o maldad, pero al menos muestra
una valoración de la conservación de la vida, la cual si no es apriorística (y
en ese sentido natural), al menos es desarrollada porque la naturaleza humana
lo permite.
Consecuentemente
el único derecho natural que hay es el de la supervivencia, cuya necesidad de
sociedad no puede escatimarse, aunque sea por un mero cálculo de conveniencias.[83]
Esa necesidad de vivir, por cierto esbozada en el mito prometéico bajo el
emblema del designio de Zeus realizado por Epimeteo y Prometeo y reivindicado
nuevamente por el señor del Olimpo, nos hace suponer que está inscrita
instintivamente en el hombre, pero la manera de interpretarla, no, a pesar de
que el criterio de valoración del Derecho y en general de la virtud política,
sea la conservación de la vida. En ese
sentido, Protágoras es un iuspositivista, puesto que no cree en las formas
platónicas ni en su anámnesis. El medio para interpretar lo bueno y lo
malo es, individualmente, la razón libre y, colectivamente, el consenso entre
los individuos (desde luego condicionado por la tradición).
Claro que el
conflicto entre la pluralidad de valores y la violencia de las pasiones, aunque
es atenuada por una educación de la voluntad, jamás es anulado, justamente
porque somos libres[84]
y valoramos distinto.
Pero ¿qué es
eso “bueno” y “malo” que realiza la
voluntad humana? Lo malo es definido como lo contrario a la virtud política -la
cual, en oposición es buena- y el
sofista especialmente menciona como males a la injusticia y la impiedad.[85]
Resulta que
tras la virtud política, de fondo está algo conocido como virtud del hombre (ándros
aretén), único factor del que participan todos los hombres para la
existencia de una polis. Tal virtud abarca a la justicia, la moderación
y la piedad.[86]
Ciertamente el
sofista no es explícito al distinguir ambas virtudes: la política y la del
hombre. Sin embargo, podríamos pensar que son distintas, ya que la virtud
política fue definida en función de la eubolía,
es decir, de la buena administración de los asuntos de la casa y de la ciudad.
Así pues, la virtud del hombre es la condición necesaria de la virtud política
y en general del resto de la areteia.
En otras
palabras, las virtudes morales (justicia, piedad y moderación) deben
fundamentar y dar sentido al establecimiento de una virtud política, pues aunque
la virtud es enseñada por todos, hay algunas
personas que “son particularmente aptas para dar tal enseñanza, y ésta
es la pretensión que para sí mismo tiene Protágoras”.[87]
Seguramente dicha aptitud, la da no sólo la capacidad racional, sino el talante
moral del maestro. Por ende, es prudente mencionar que no se nace virtuoso.
Desde la
infancia es enseñada la virtud y se reprende al niño cuando obra mal. Los
padres, el pedagogo, el citarista, el pedotriba se encargan de ello. La
memorización de las lecturas de las mejores poesías con alabanzas a los buenos
hombres de antaño, el aprendizaje de ritmo y armonía musical, el
fortalecimiento del cuerpo tienen bajo la tutela de los maestros dicho
objetivo. Terminada la escuela, la polis obliga a conocer y vivir en sus
leyes, las cuales, fueron escritas por
buenos y antiguos legisladores. De no acatar el marco jurídico, la
persona es sancionada.[88]
El Abderita hace énfasis en que la virtud se aprende por medio de la educación,
la cual por cierto es la formación del alma (durando toda la vida) y los medios
empleados para ella son fuerzas formadoras (cuidado, ejercicio, enseñanza,
castigos)[89], las cuales a su vez remiten a la tradición,
ya sea poética, ya sea legislativa. La virtud, pues, es narrada, es tradicional
porque es transmitida y heredada generacionalmente en una comunidad.
La cultura cae en el mismo caso, siendo calificada por
Zeppi la actitud protagórica al respecto como un pedagogismo absoluto que
conduciría a una sofistocracia “nel senso che esso vede in ogni humana
manifestazione niente altro che uno strumento di educazione all’areté:
la giuridicità e la policità sono
risolte nella pedagocità”.[90]
Sin duda, esto
nos coloca en el plano cognitivo, la tradición se enseña y se aprende, no sólo
de un modo escolar (bajo la tutela de un maestro), sino también social, por
ejemplo, a través de la familia[91]
y y la ciudad.[92] Por
desgracia, la eficacia de su aprendizaje depende de las aptitudes de cada
individuo. Así, en una hipotética polis donde todos enseñaran a tocar la
flauta sin recelo, habría mejores y peores flautistas, mas absolutamente todos
serían aceptables al lado de quien nunca fue iniciado en ese arte.[93]
De igual modo, una persona injusta sería justa y experta en la ley en
comparación de alguien que no ha sido educado y ha carecido de tribunales,
leyes y de necesidades que lo lleven a atender la virtud, como los salvajes que
ideó el comediógrafo Ferécrates en su comedia Agrioi durante las fiestas
Leneas dedicadas a Dionisio.[94]
Nuevamente
vemos que la virtud es aprendida. Su medida depende de la medida aprendida por
quien juzga la moralidad del otro. Por lo tanto:
El sujeto, entonces, con su naturaleza
individual, interior, constituye un elemento esencial de todo el proceso
educativo sofístico y de su resultado; y la educación aparece, según
Protágoras, como una relación entre la interioridad espiritual y una
exterioridad que es igualmente espiritual, al proceder de la interioridad de
los educadores.[95]
[2] Platón, Protágoras,
trad. de Ute Schmidt, UNAM, México, 1993, p. 12-13. Otra parte del Protágoras
que manifiesta dicha oposición es el mito de Prometeo. Más adelante lo
abordaremos.
[3] ANECD. PAR. (I, 171. 31 de
Hippomacho B 3). Protágoras y Gorgias, Fragmentos y Testimonios, trad. de
José Barrio Gutiérrez, Orbis, Buenos
Aires, 1984, p. 74.
[4] Al respecto Cappelletti nos comenta:
“Se ha discutido si dicho mito traduce, tal
como Platón nos lo ofrece, la esencia del pensamiento del sofista al respecto o
si ésta ha sido allí más o menos tergiversada.
Algunos Críticos como Shorey y Von Fritz,
consideran que su verdadero inventor es Platón y no Protágoras; otros como Friedländer, creen ver en él por
lo menos ciertos elementos extraños al sofista; otros lo juzgan una versión
conscientemente inexacta (Pohlenz) o aun una parodia de Platón (Gomperz,
Frutiger). Inclusive entre los autores más recientes no faltan quienes, como
Capizzi, se muestran adversos a la autenticidad del mito.
Sin embargo, la mayor parte de los críticos
contemporáneos están de acuerdo en sostener que el contenido del “mito de
Protágoras” es esencialmente auténtico y corresponde al pensamiento del propio
sofista. Se ha especulado que tal
narración se encontraba dentro de: las Antilogias, Sobre la condición
primitva de las cosas, Sobre la política o La Verdad.
(Nestle, Menzel, Wilamowitz, Bitterauf, Lana, Ryffel, Lesky, Guthrie,
etcétera)” (Ángel Cappelletti, Protágoras:
naturaleza y cultura, Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1987, p.
119-120). De cualquier manera, la validez de este mito como protagórico es
defendida por Gustavo Bueno, incluso a pesar de su posible invención platónica:
[...]metodológicamente nos parece claro que, si lográsemos establecer la oposición de esta doctrina con la propia
doctrina platónica, entonces, la versión del mito de Prometeo atribuida a
Protágoras, aún cuando fuese una construcción polémica, nos remitiría a una
doctrina no platónica –aún desde la perspectiva platónica-y a una doctrina que
tendría muchas probabilidades de tener que ver con Protágoras al menos con el
Protágoras, tal y como es percibido por Platón casi medio siglo después”
(Gustavo Bueno, “Análisis del Protágoras de Platón” en www.filosofia.org/cla/pla/1980gbpr.htm).
[5] Platón, Diálogos I, trad.del
griego de Julio Calonge, Emilio Lledó y Carlos García Gual, Gredos, Madrid, 1993, p. 524-528.
[6] W.K.C. Guthrie, Historia de la
Filosofía Griega. Tomo III . Siglo V. Ilustración, trad. de Alberto Medina
González, Gredos, España, 1988, p.
72.
[7] Carlos García, “Los sofistas y Sócrates” en
Victoria Camps (coord.), Historia de la Ética. 1. De los griegos al
Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1988, p. 47.
[8] Sofistas, Testimonios y Fragmentos, trad. de
Antonio Melero Bellido, Gredos, Madrid, 1996, p. 94, n. 41.
[9] Domenico Musti,
Demokratía. Orígenes de una idea, trad. del italiano de Pepa
Linares, Alianza, Madrid, 2000, p. 127 y 231.
[10]Luis Astey,
“Sofistas, dioses y literatura” en Estudios, ITAM, México, núm. 52, 1998, p. 66.
[11]Martha Nussbaum, La
fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega,
trad. del inglés de Antonio Ballesteros, Visor, Madrid, 1995, p. 150.
[12] Antonio Alegre, Los sofistas y
Sócrates. Ascenso y caída de la polis, Montesinos, Barcelona, 1986, p. 42.
[14] Esta María Martínez de la Escalera
efectivamente considera que en la época de Platón, y nosotros lo proyectamos a
una previa con el propio Protágoras, la violencia es concebida como una característica
necesaria de la razón (Ana María Martínez, “Mito y mentira en la política de la
memoria” en Leticia Flores y Blanca Solares, Mitogramas, UNAM/CRIM/UAEM,
México, 2003, p. 87).
[15]Francisco Rodríguez, La
Democracia ateniense, Alianza,
Madrid, 1975, p. 173.
[16]El nombre del primero significa que
pondera sus actos después de actuar, el nombre del segundo, significa que los
pondera antes de actuar (Luís Astey, “Sofistas, dioses y literatura” en Estudios,
ITAM,
México, núm. 52, 1998, p.
68).
[18] Ibid.
[19] Antonio Alegre, Los sofistas y Sócrates. Ascenso y caída
de la polis, Montesinos, Barcelona, 1986, p.45.
[20] La idea del hombre como un ser
distinto del animal justo por la
posesión de la razón, se ha pensado que es típicamente griega y especialmente
aristotélica. Está basada en la frase aristotélica que dice los animales no viven mediante la percepción
y la memoria, y poseen muy poca experiencia, pero la especie humana también vive
mediante la sabiduría y el razonamiento (Metafísica A, 980b, 25-28). No
obstante, se olvidan muchos fans del Estagirita, como bien dice MacIntyre, que
la phrónesis o razonamiento práctico, es una capacidad que el propio discípulo
de Platón, reconoció en los animales, pues ellos también podían prever (Etica
Nicomaquea Vi, 1140b-4-6, 20-21) (Alasdair Macintyre, Animales racionales y dependientes. Por
qué los seres humanos necesitamos las virtudes, Paidós, Barcelona, 2002
(Paidós Básica) p. 20).
[21] Jesús Mosterín, Filosofía de la
Cultura, Alianza, Madrid, 1994, p. 50-54. Mosterín específicamente
se refiere a los chimpancés, los cuales en unas regiones han mostrado
conocimientos que en otras otros grupos de chimpancés no poseen. Su cultura les
enseña a tender emboscadas a sus presas, cazar termitas con varas, romper frutos con piedras y tender nidos en
las copas de los árboles.
[22] Rodolfo Mondolfo, En
los orígenes de la filosofía de la cultura, Hachette, Buenos Aires, 1960, p.
80.
[23] La cultura, pues, es el producto de
tal naturaleza y el propio mito enumera
algunos de sus elementos: la religión, el lenguaje, la cultura material
(esculturas, altares, casas, vestido, etc), las técnicas, la organización
social y política, la moral. Protágoras obviamente no pretende hacer una lista
completa y exhaustiva. Le basta con mostrar su complejidad.
[24] Ángel Cappelletti, Protágoras: naturaleza y cultura,
Academia Nacional de Historia, Caracas, 1987,
p. 128.
[25] José Solana, El
camino del ágora. Filosofía política de Protágoras, Prensas Universitarias
de Zaragoza, Zaragoza, 2000, p. 99.
[26] En otras palabras, el mito posee dos
partes que reflejan 3 estadios.
[27]Respecto a este punto Martha C.
Nussbaum afirmó que en realidad no dice Protágoras en este mito algo positivo
sobre los sentimientos humanos, excepto que los seres humanos se dañaban cuando
vivían juntos y esto parece ser que fue
un común denominador desde una primera instancia hasta el surgimiento del arte político. Pero, especulando sobre el
tipo de sentimientos que antes del arte político los podía atar, hemos de decir
que solamente es posible concebir un vínculo sexual entre las parejas y cierto
reconocimiento de relaciones mutuas entre padres e hijos (Martha Nussbaum, Op.
Cit. p. 152).
[28] Ángel Cappelletti, Op.
Cit., p. 129 y ss.
[29] Los nombres de
Prometeo y Epimeteo comparten la raíz indoeurpoea “man” y que tiene el sentido
entre los griegos de “prudente”, “previsor”. Así pues, la partícula “pro”, hace
del primero prudente y “epi” hace del segundo torpe, imprudente.
[31] Jean Pierre Vernant, Mito y
pensamiento en la Grecia Antigua, trad. de J.D. López Bonillo, Ariel,
Barcelona, 1973, p. 150. Este es un punto común tanto en el mito
platónico de Prometeo, como en Esquilo, según este autor, desde el momento que
afirma en que ambos hablaban de una función técnica general. En ningún momento estamos descontextualizando
la cita.
[33] Leticia Flores, “Atenas, Ciudad de
Atenea. Mito y Política en la Democracia Ateniense del Siglo V” en Leticia
Flores y Blanca Solares, Mitogramas, UNAM/CRIM/UAEM, México, 2003, p.
36.
[35] El aidós es un concepto un poco difícil de traducir. Como dice
Guthrie: “[...]es una cualidad moral más compleja, que viene a ser una
combinación de pudor, recato y respeto a los demás y que no está lejos de lo
que se entiende por <<conciencia>>” (W.K.C. Guthrie, Historia de
la Filosofía Griega. Tomo III . Siglo V. Ilustración, trad. del inglés
de Alberto Medina González, Gredos,
Madrid, 1988, p. 74-75). García
Máynez añade que aidós implica el
reconocimiento de la dignidad
conciudadana de los otros y de la propia obligación para la manutención
de la polis (Eduardo García, Teoría de la justicia en los diálogos de Platón, t. I., UNAM, México, 1984, p. 155). En
cierta forma este aidós se puede vincular con el equivalente griego a la
fraternidad democrática de la Modernidad. Dicho equivalente engloba muchos
conceptos. En primer lugar tenemos a la
consanguinidad (synghéneía); sin
embargo, se limita sólo a la estirpe de
las personas. También los griegos creían en el oikoiótes o familiaridad de relaciones, que quizá, en mi
opinión, podía trascender los lazos de
sangre, pero se limitaba al oikos. Quedan
entonces otras categorías que fundamentaban la democracia incluyendo, pero rebasando a las anteriores:
la eúnoia (benevolencia), la philía (amistad) y la homonia (concordia) (Domenico Musti, Demokratía. Orígenes de una idea,
trad. del italiano de Pepa Linares, Alianza,
Madrid, 2000, p.
69-70). Las anteriores categorías
pues, se pueden comparar con el aidós,
que igualmente daría cuenta del nexo solidario entre los ciudadanos griegos.
[36] José Solana, El camino del ágora. Filosofía
política de Protágoras, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 2000,
p. 99, 103 y ss.
[38] La religión debemos entenderla como
una nota positiva de la cultura, una presencia universal que observó Protágoras
en el hombre y que dentro de su agnosticismo no demuestra la existencia de lo
divino, pero sí la puede sugerir. Esta claro, pues, como nos dice Jaeger, que
los ojos de los filósofos, jamás se distanciaron de lo divino (Werner Jaeger, La teología de los
primeros filósofos griegos, trad. del alemán de José Gaos, FCE, México,
2003, p. 173).
[39] En este mito y hasta en la vesión de
Esquilo, de acuerdo con Vernant “artes” es interpretado en un sentido lato:
Ninguna oposición se señala entre la ciencia pura y las artes de utilidad: en
la lista de sus beneficios Prometeo coloca en el mismo plano la ciencia de los
números, el arte de amaestrar los caballos y la explotación de las minas” (Jean
Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, trad. del
francés de J.D. López Bonillo, Ariel, Barcelona, 1973, p. 250).
[40] Podemos suponer un
estado con clases sociales en Protágoras a partir de la división tácita que
hace del trabajo. No obstante, este Estado es democrático, y antes que el mote
de “artesano” o de “agricultor” o el que sea, está un plano mayor, el de la comunidad política:
“Si la ocupación define en cada uno de nosotros aquello que lo diferencia de
los otros, la unidad de la Polis debe cimentarse en un plano exterior a la actividad profesional.
A la especialización de las tareas a la diferenciación de oficios, se opone la
comunidad política de los ciudadanos definidos como iguales isoi, semejantes
omoioi, casi podríamos decir intercambiables”. Mejor aún, este Estado
democrático, generalmente poseía un estrecho vínculo con la religión, pues las
magistraturas designadas constituían el sacerdocio, de tal manera que surgía
una religión estatal. Debido al agnosticismo de Protágoras podríamos pensar en
la posibilidad de un gobierno secularizado, no obstante también el reconoce a
la religión como un dato positivo de la cultura, por lo tanto no es fácil saber
su postura al respecto (Jean Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia
Antigua, trad. del francés de J.D. López Bonillo, Ariel, Barcelona, 1973, p.
265 y ss).
[42] D.L.,
IX, 51.
El mismo testimonio dan Platón, Cicerón, Filodemo y Eusebio. Cfr. Protágoras y
Gorgias, Fragmentos y Testimonios,trad. de José Barrio Gutiérrez, Orbis,
Buenos Aires, 1984, p. 72-73.
[43] Luis Astey, Op. Cit., p. 43,
n. 45.
[44] Guthrie ha dado otra solución a este
problema que no se opone a la alegórica: que el instinto de adoración y
creencia sea fundamental para la naturaleza humana es un hecho manifiesto, y el
atribuirlo a la afinidad divina es justamente lo que cabía esperar de un
informe manifiestamente expuesto en la
forma de la mitología popular para hacerlo más entretenido (302 c)” (W.K.C.
Guthrie, Historia de la Filosofía Griega. Tomo III. Siglo V. Ilustración,
trad. de Alberto Medina González, Gredos,
Madrid, 1988, p. 261).
[45] Basándose en un mero argumento de
autoridad Pfeiffer dice que Antístenes fue el primer sofista alegorista y que
heredó esa visión de Metrodoro de Lámpsaco. Por lo tanto, antes de él, no
habría ningún sofista que hiciera uso de ella.
Más aún, Antístenes hacía una alegoría de corte moral de los pasajes
homéricos, ya que los consideraba de valor ético. Por lo tanto, Pfeiffer, parece descartar
cualquier alegorismo físico. Sin embargo, olvida este autor de que el mito
prometéico bien puede encasillarse como
una alegoría moral en perfecta sintonía con la interpretación de
Antístenes y también con un trasfondo físico, en sintonía con Metrodoro (Rudolf Pfeiffer, Historia de la Filología Clásica I. Desde los comienzos hasta el
final de la época helenística,
trad. de Justo Vicuña y María Ros Lafuente Gredos, Madrid, 1981, p. 79 y
ss).
[46] El alegorismo de Metrodoro sería
similar al de Ferécides de Sira, pues, los testimonios nos dice que el primero amplío la explicación
física a los dioses y los héroes. Por lo tanto su postura coincide con la de
Ferécides (Rudolf Pfeiffer, Historia de la Filología Clásica I.
Desde los comienzos hasta el final de la época helenística, trad. de Justo Vicuña y María Ros
Lafuente Gredos, Madrid, 198179).
[47] Ibidem 37).
[48] Carlos García, La
mitología, 2ª ed, Montesinos, Barcelona,
1989, p. 48. Este texto es un escolio de la Iliada XX, 67 que da testimonio de lo que Teagnes creía de los
mitos.
[49] Rodolfo Mondolfo, La comprensión
del sujeto en la cultura antigua, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p. 59.
[52] Rodolfo Mondolfo, En los orígenes
de la filosofía de la cultura, 2ª ed., Hachette, Buenos Aires, 1960, p.
77.
[53]Protágoras y Gorgias, Fragmentos y
Testimonios, trad. de José Barrio Gutiérrez, Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 74.
[54] Cabe mencionar que no es el
ejercicio la única vía de la cultura y su enseñanza. Como veremos más adelante
también se requiere de la tradición y del cuidado.
[55] Stelio Zeppi, Protágora e la filosofía del suo tempo,
La Nuova Italia, Florencia, 1961, p. 14.
[56] Martha Nussbaum, Op. Cit. p. 153. A esta postura se añade Francois
Châtelet cuando dice que “La habilidad
de las especializadas aparece como un don de la naturaleza; la
política de la que la retórica es el medio y la manistestación, pertenece
al menosen potencia a todos. Es lo que claramente demuestra el famoso mito del
Protágoras” (Francois, Châtelet, El nacimiento de la historia. La formación
del pensamiento historiador en Grecia, trad. del francés de César Suárez
Bacelar, 5ª ed, Siglo XXI, México, 1999, p.
295).
[57] Martha Nussbaum, Op. Cit, p. 172.
[60] W.K.C. Guthrie, Historia de la
Filosofía Griega. Tomo III . Siglo V. Ilustración, trad. del inglés de
Alberto Medina González, Gredos, Madrid, 1988, Pág. 74.
[63] Martha
Nussbaum, Op. Cit., p. 154. Sabemos que Nussbaum es polémica cuando acepta
una aspiración natural de justicia. Tomaremos distancia de esta tesis.
[64] W.K.C. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega. Tomo III
. Siglo V. Ilustración, trad. del inglés de Alberto Medina González, Gredos,
Madrid, 1988, p. 76.
[65] Más adelante trataremos de mostrar
que ese principio de utilidad no se escapa de ciertas condiciones
epistemológicas.
[66] W.K.C. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega. Tomo III
. Siglo V. Ilustración, trad. del inglés de Alberto Medina González,
Gredos, Madrid, 1988, p. 33; Ángel
Cappelletti, Protágoras: naturaleza y cultura, Academia Nacional de
Historia, Caracas, 1987, p. 119; José Solana, El camino del ágora.
Filosofía política de Protágoras, Prensas Universitarias de Zaragoza,
Zaragoza, 2000, p. 49-53.
[67] Incluso la teoría de la evolución no
sostiene necesariamente un a priori evolutivo. Dice el neurólogo
colombiano Rodolfo R. Llinas al respecto: “Lo más sorprendente que esta
arquitectura funcional única y específica, este sistema celular cerrado [que es
el cerebro], ¡se forma sin saber a priori,, lo que su función ha de
ser!. ¿Cómo es esto posible? Ésta es una de las verdades profundas de la
evolución, que el cerebro comparte con los demás órganos. Las estructuras complejas
y únicas de todos ellos desarrollaron funciones específicas y poderosas sin un
plan final a priori. ‘Pero, ¡un
momento! ¿qué hay de la genética y del plan de desarrollo preprogramado del
DNA?”, cabe preguntarse. Es claro que la genética entra en juego aquí, pero
sólo como el cúmulo de una narración de una gran epopeya por parte de cada
generación, narración sin argumento y ciertamente sin final” (Rodolfo R.
Llinás, El cerebro y el mito del yo. El papel de las neuronas en el
pensamiento y comportamiento humanos, trad. del inglés de Eugenia Guzmán,
Norma, Bogotá, 2003, p. 110-111.
[68] “La exaltación de la circunstancia
concreta se traduce en una exaltación del voluntarismo, del acto pragmático que
resuelve el nudo –de otra manera
insoluble a nivel lógico o generalmente filosófico- de la decisión concreta”
(la traducción es mía). Franceso D’agostino, Epikeia. Il tema dell’equitá
nella Antichitá greca, Doot/ A Giuffré Editore, Milán, 1973, p. 24.
[69] Rodolfo Mondolfo, La comprensión
del sujeto humano en la cultura antigua,
EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p. 34.
[70] Protágoras 318 e.
[71] Protágoras 328 b.
[73] Protágoras 323 d-e.
[74] Hay que tener cuidado de distinguir
entre dos dimensiones distintas: la naturaleza y la naturaleza humana. La
naturaleza es amoral, pero la naturaleza
humana es una naturaleza moral.
[75] Protágoras 324 b. Se ignora
si esta teoría es estrictamente platónica o protagórica. De cualquier forma es
muestra el supuesto de la “libertad” y al mismo tiempo es la primera reflexión
griega que se posee respecto a la función social del sistema penal. Tal función es didáctica, pues pretende hacer
virtuoso al afectado. Así, de acuerdo con Menzel, hemos de decir que Protágoras
sostuvo la teoría del castigo como intimidación (que evita la comisión de malas
acciones) (Salvador Rus, Op. Cit., p. 88, n.5).
[76] Ibidem, p. 88. De acuerdo con A. Sinclair, la ley
establece límites a la voluntad de los individuos que lo componen,
mediante de la renuncia a una parte de la libertad individual en aras de una
protección mutua (p. 89). Más que hacer un debate ingenuo entre lo público y lo
privado, lo interesante de aquí es que se resalta que el voluntarismo de
Protágoras reconoce límites que desde luego determina el propio proceso de
inserción a la sociedad, pero que ya una vez inserto uno, pueden variar (por
eso Cornford cree que Protágoras consideraba que si legislador consideraba
modificar una ley de acuerdo a lo que el momento requiere para una comunidad,
esto era válido (p. 90). Dicha temporalidad de la validez de la ley parece ser
avalada por Teeteto 171 b y 177 c-d, pues parece reconoce el sofista que
el que lo contradice está en lo correcto (que más que la negación del principio
de contradicción, afirma una sana práctica dentro de las prácticas cognitivas y
cívicas), y pues reconoce la movilidad del ser especialmente en lo relativo a
la justicia.
[77] Eduardo García, Teorías
sobre la justicia en los diálogos de Platón, t I, 2ª ed., UNAM, México,
1984, p. 155-156.
[80] Sofistas, Testimonios y Fragmentos, trad. de Antonio Melero Bellido, Gredos,
Madrid, 1993 p.121-122, n.
67. En dicha primera etapa se
habla de aquellas personas que se necesitan para constituir una ciudad. Las
necesidades básicas de toda sociedad son la alimentación, la vivienda y el
vestido. Así pues, unos individuos se hacen campesinos, otros arquitectos, otros
tejedores, zapateros, otros capinteros que hagan las herramientas de los
campesinos, herreros que diseñen los instrumentos de los zapateros y tejedores,
obreros de todo tipo, comerciantes y navegantes que comuniquen a las diversas
ciudades para que éstas intercambien los productos que necesitan. No todos tenemos los mismas capacidades y
cada quien buscará hacer lo que más se le facilita. Luego es necesario un
mercado y una moneda. La segunda etapa versara sobre el Estado injusto, que
posee un ejercito y gente que es educada míticamente hacia la cólera y no la
dulzura para con el prójimo. Así pues, Antonio Melardo cree que el sofista bien
pudo haber reivindicado el papel de la mujer en la polis. Otros, como
Mewaldt, sostienen respecto a la acusación de D.L. que Platón y
Protágoras compartían la idea de que la areté política debía preceder incluso hasta las leyes; H. Gomperz
considera que 3 filosofemas de los Dissoi Logoi de inspiración
protagórica están presentes en la República;
Theodor Gomperz, más bien dice que la copia platónica se refiere al libro I de
la República con su exposición dialéctica de la idea de justicia especialmente la
contenida en 331 e - 336 a (Stelio Zeppi, Protagora e la filosofía del suo
tempo, La Nuova Italia, Florencia, 1961, p. 23). ¿Qué es lo que dice
el libro I de la República en 331 e- 336
a? A partir de Simónides Sócrates define
la justicia como devolver a cada quien lo que se le debe. Sócrates entiende eso
como que a cada quien se le debe dar lo que le conviene. La justicia, pues
posiblemente sea inútil para algunas cosas, como el tañer cuerdas, pero será
útil para otras, como las transacciones monetarias. Polemarco opone a ese concepto la idea de que la
justicia consiste en servir a los amigos y dañar a los enemigos. A lo que Sócrates dice que el amigo es el
hombre de bien y el enemigo el hombre de
mal. Por otro lado objeta Sócrates que si se le hace el mal al enemigo, se le
hace más malo y sugiere que es justo
hacerle el bien y el justo es el que hace el bien a todos.
[85] Protágoras 324 a. Siendo un
agnóstico suponemos que este juicio está contaminado de platonismo.
[87]Alexandre Koyré, Introducción a la lectura
de Platón, trad. de José M. Cajica
Jr, José M. Cajica Jr. México, 1947, p. 43.
[89] Rodolfo Mondolfo, La comprensión del sujeto humano
en la cultura antigua, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p. 32, apud,
Jaeger I, 329.
[90] “en el sentido que
eso ve en cada manifestación humana nada más que un instrumento de la educación
en la areté: la Jurisprudencia y la Política son el resultado de la
Pedagogía” (la traducción es mía).Stelio Zeppi, Op. Cit., p. 17-18 y ss.
[91] Protágoras 325 c-d.
[92] Protágoras 326 c-d y José
Solana, Protágoras de Abdera. Dissoi Logoi. Textos relativistas, Akal,
Madrid, 1996, p. 164.
[93] Protágoras 327 a-c.
[94] Protágoras 327 c – d. En ella
(la obra) el coro está conformado por hombres incivilizados que comen todo
crudo, son enemigos entre sí y no conocen la comunidad estatal (Platón, Protágoras,
trad. de Ute Schmidt, UNAM, México, 1994, p. XLVII, n. 69).
[95] Rodolfo Mondolfo, La
comprensióndel sujeto humano en la cultura antigua, EUDEBA, Buenos Aires,
1968, p. 33.
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