¿Qué es la cultura? Una reflexión a partir de Protágoras.
Si entendemos,
como Luis Astey, que la cultura[1]
es la organización y operación de la realidad, bien podemos decir, que la
estructura del homo mensura es cultural. Es, decir, es ya una estructura que
realiza dichas acciones a partir de los mecanismos mismos de la percepción y de
la doxa protagóricas (esto es la mitopóyesis).
Finalmente, lo
que entra por los sentidos y que se convierte en doxa (o bien, aquello
que es doxa por lo doxa misma y se
transmite perceptualmente), es logos. Pero el logos no es algo
que se dé por una mera relación sujeto-objeto a la manera de una tábula rasa,
sino que trae toda una historia detrás.
El actuar de las
narraciones en el homo mensura, es el objeto de la presente tesis. La visión de la filosofía de la cultura de
Jesús Mosterín, en tanto que se acerca a una interpretación naturalística e
informacional, puede sernos útil, para concatenarnos a un Protágoras que creía
en la phúsis, la percepción, el nómos, la doxa y el logos.[2]
Además, Mosterín estudia cómo la cultura es un producto de la naturaleza, que
no rompe del todo consigo misma, como igual sostenía el Abderita. Tal visión
será complementada con las reflexiones gadamerianas en torno a la cultura y su
hermenéutica, las cuales, tienen siempre presente al mundo de la Antigüedad Clásico y la
lingüísticidad del comprender. Partamos pues de esta heterodoxa amalgama, pero
no arbitraria, ni ingenuamente.
Hemos de decir
que “cultura” es el término que los
latinos tempranamente usaron –desde antes de Plutarco- para traducir la palabra griega paideia,
bajo una clara intención de compararla con la agricultura (cultura de la
tierra)[3],
abrigada por la metáfora de la cultura animi (cultivo del alma),
metáfora que según Jaeger era inherente a la sofística.[4] No obstante, de acuerdo con Bolívar
Echeverría, no fue
sino el ethos (modo de vida, hábito, costumbre, morada,
refugio) la palabra que reflejó la percepción
de la dimensión cultural entre los griegos, siendo el noûs su eje.[5]
Lo cierto es que la palabra paideia,
comúnmente ha sido aceptada bajo la denominación de cultura y coincide con el
sentido propuesto por Astey.[6] Werner Jaeger estudió
dicha acepción y comentó lo siguiente:
Resulta así naturalísimo
que los sofistas vincularan la idea de la educación a las antiguas creaciones
del espíritu griego y las consideraran como su contenido propio. La fuerza
educadora de la obra de los poetas era para el pueblo griego algo que se daba
por supuesto. Su íntima compenetración con el contenido entero de la educación
debía forzosamente realizarse en el momento en que la acción educadora (paideueien) no se limitó
ya exclusivamente a la niñez (paiz), sino que se aplicó con especial
vigor al hombre adulto y no halló ya límite fijo en la vida del hombre.
Entonces se dio por primera vez una paideia del hombre adulto. El concepto, que
designaba originariamente sólo el proceso de la educación como tal, extendió la
esfera de su significación al aspecto objetivo y de contenido, exactamente del
mismo modo que nuestra palabra formación (Bildung) o la equivalente latina
cultura pasó de significar el proceso de formación a designar el ser formado y
el contenido mismo de la cultura y abrazó en fin el mundo de la cultura
espiritual en su totalidad, el mundo en que nace el hombre individual por el
solo hecho de pertenecer a su pueblo o a un círculo social determinado. La
construcción histórica de este mundo de la cultura alcanza su culminación en el
momento en que se llega a la idea consciente de la educación. Así, resulta
claro y natural el hecho de que los griegos, a partir del siglo IV, en que este
concepto halló su definitiva cristalización, denominaran paideia a todas las formas y creaciones espirituales y al
tesoro entero de su tradición, del mismo modo que nosotros lo denominamos
Bildung o, con la palabra latina, cultura.[7]
La
cultura para los griegos implicaba tanto al proceso educativo, como al
contenido de ese proceso. Ahora bien, si la cultura es una construcción,
ciertamente coincide también con el nómos, ya que éste término alude a
lo que el hombre se da a sí mismo, construye para sí. En consecuencia, no hay
mucha diferencia entre ambos nombres. Podemos atrevernos a decir que son
sinónimos relativos.
Javier Vilchis, siguiendo a Leonardo Polo,
considera que la cultura en el hombre implica un dominio sobre el medio
ambiente y tal dominio se ejercita mediante el trabajo, es decir, un esfuerzo
que se realiza por medio de las facultades instintivas, la cooperación y la
técnica.[8]
La estructura corporal del hombre es propicia
para semejante labor. Pensemos en la mano como instrumento universal, la fragilidad humana para sobrevivir frente a la
especialización de los otros seres vivos, su cerebro con la capacidad de crear
instrumentos, de aprender y comunicar lo aprendido a través del lenguaje.[9] Así, pues, el hombre (y
los seres vivos en general), es un sistema capaz de autoconservarse y
reproducirse detectando, procesando y almacenando información, sea gracias al
genoma, sea gracias al cerebro (si se trata de un animal superior).[10] Consecuentemente, la phýsis
en el hombre sería lo genéticamente aprendido y la cultura es la información
que se transmite entre cerebros, es decir, la información transmitida por
aprendizaje social.[11]
Hans Georg Gadamer, hace énfasis en la
dimensión lingüística de la cultura,
seguramente porque dicha información adquiere forma ahí. En el lenguaje dice
Gadamer, está el secreto de la transmisión de la cultura humana.[12] Los orígenes de la cultura – nuevamente
pensando en el ser humano[13]- se rastrean en los
hechos básicos de la palabra y el
lenguaje ya que desde que somos humanidad, somos conversación, historia,
palabra.[14]
Pero el ser palabra implica una disposición de la unidad de fragmentos
(morfemas, gramemas, palabras, etc) para la unidad del sentido de un discurso,
cuyo límite está en el enmudecer para así llegar al sentido de lo dicho; pero
también la palabra se extiende en la
alteridad, pues es la palabra lo que nos dice al otro y a lo cual contestamos.[15]
La información que conforma la cultura, no se
da en soledad, sino en la comunidad de la palabra, ya que la propia cultura
también es el ámbito de todo aquello que es más cuando lo compartimos.[16]
La información transmitida se compone de tres niveles: uno sintáctico (es
una estructura relativa a un alfabeto, marco o código que puede ser o no
gramatical), otro semántico (relativo a una correlación entre una señal con una
forma y un emisor o evento) y finalmente
uno pragmático (que apunta a una transformación del receptor de un mensaje,
según se afecten sus creencias, habilidades o preferencias).
La información filtrada, detectada, y
almacenada en forma de mensajes de DNA se convierten en información a priori
sobre el mundo que precede a la cultura.[17] Esta última es
transmitida por el aprendizaje social[18] de información descriptiva,
práctica y valorativa; en otras palabras: creencias, habilidades y actitudes.[19]
El aprendizaje social consta de los
siguientes mecanismos: imitación[20], enseñanza[21], comunicación[22]. Sin embargo, no es
simplistamente mecánica la transmisión de la información cultural, sino que el aprendizaje social, ya va a
denotar que “la cultura vive como una forma de entendimiento, como un juego,
cuyos participantes no adoptan los respectivos papeles de sujeto y objeto”[23], sino que se entregan al
vaivén propio del juego, como un algo que los trasciende pues, todo jugar es
ser jugado e implica posibilidades o planes para el jugador, un “otro” u
“otros” (no necesariamente otro jugador), una libertad de decisión (que atañe
riesgos), un comportamiento del jugador respecto a los planes del juego, la
representación (o autorepresentación del juego en el jugador y que además es
una representación para alguien).[24]
En este sentido, no es una mera coincidencia
que en la palabra misma de paideia resuene algo de la ligereza e inocencia
del juego infantil.[25]
Protágoras entendía que su labor era educar a
los hombres (paideueien)[26] y es presentado como un especialista en la paideia
en contraste con Pericles, quien no supo educar a sus hijos.[27] Protágoras es un
transmisor de la cultura. Recordemos que educa mediante el cuidado, el
ejercicio y la enseñanza.[28]
La enseñanza, pues, es una actividad que
coincide claramente tanto en Mosterín
como en el Abderita. Restan el cuidado y el ejercicio, siendo compatibles éstos
con la imitación (pensemos específicamente en el ejercicio, como una estrategia
propia de la imitación) y la comunicación (ella no está peleada con el uso de
medios artificiales extraescolares para el aprendizaje, en otras palabras, no
es opuesta la comunicación al cuidado). Ahora bien, Protágoras afirmó que el
ejercicio no es nada sin el arte (techné). Esto parece denotar una
preferencia hacia la educación formal en vez de la informal.
La educación en cualquiera de sus formas es
cultura, pues todos enseñamos y aprendemos elementos culturales tales como las
leyes o la virtud de muy diversas maneras.[29] Pérez Tapias lo dice de
otro modo:
La cultura así
entendida, acompaña siempre al hombre -los los hombres tienen, en este caso,
cultura, puesto que cada uno no puede sino nacer y vivir en un marco cultural
determinado-; es algo específicamente humano, a la vez producto global de la
praxis humana y condicionante de ella como medio que constituye el peculiar
habitat de los hombres de cualquier sociedad. La cultura es, pues, propia del hombre
y mediadora de todas sus manifestaciones y si quizá sea excesivo decir que la
cultura sea coextensiva a la realidad del hombre, lo que sin duda resulta
adecuado es afirmar que la realidad de la cultura es coextensiva a la realidad
social: cada sociedad tiene su cultura, cada cultura responde a una sociedad
[...] No hay pues, hombre sin cultura –la cultura es constituyente de lo
humano-.[30]
Todo lo que aprendemos socialmente, pues podemos designarlo
bajo términos omniabarcantes como cultura o tradición, pero también hemos de
decir que éstas están compuestas de rasgos culturales, es decir unidades
heterodoxas(creencias, prácticas, actitudes, etc) de información –delimitadas
arbitrariamente- que en conjunto conforman un complejo. Y si aceptamos que la cultura
material –por ejemplo un cuchillo-, es un rasgo, esto vale sabiendo que no es
la cosa en sí, sino en relación con el sujeto lo que la vuelve rasgo.[31]
Los rasgos culturales han sido denominados por Richard
Dawkins con el mote de memes, pues apelan a la memoria y a la mímesis.[32]
Ellos se pueden organizar en submemes y macromemes (estos últimos
también llamados dimensiones culturales o instituciones abstractas).[33]
A partir de lo dicho por Protágoras, las dimensiones
culturales del hombre serían: la polis (322 c-d)[34],
la religión,[35] la technê,[36]
la tecnología (vestido, morada, calzado, y alimento de la tierra -¿la
agricultura?-),[37] el
lenguaje,[38] el oikos,[39]
la areté,[40] y la
educación.[41]
¿Cómo opera la
cultura en el homo mensura y en la mitopóyesis? Si el sujeto
según Protágoras conoce la realidad por sus percepciones y opiniones, también
es cierto que éstas son adquiridas en un marco social-histórico, es decir, son
permeadas por la tradición y no sólo por la relación que ellas tienen con su
objeto de conocimiento.
Lo que
aprendemos por imitación, enseñanza o comunicación y que constituye nuestros memes
y dimensiones culturales, está rodeado de la narración, de relatos, de
conversaciones que a su vez son parte de historias individuales y colectivas y
que entran en un juego.
[1] José Antonio
Pérez Tapias, dice que se puede entender a la cultura dentro de dos campos
semánticos: 1)uno que alude a la erudición, nivel educativo, formación; 2) otro que alude a un complejo
total de conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes
y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad. De acuerdo con Pérez Tapias, este segundo
campo, muestra a la cultura como: algo
humano, que es producto, medio, hábitat y mediadora de las manifestaciones
humanas. El concepto de Astey está en este segundo nivel de significación, que
además incluye y supera al primero (José Antonio Pérez, Filosofía y crítica
de la cultura, Trotta, Madrid, 1995,
p. 19-21).
[2] Obviamente que
no estamos queriendo convertir a Protágoras en un autor cercano teóricamente
al estructuralismo o a la filosofía
analítica, sino acaso más cercano a la hermenéutica, y aunque Gadamer habla de
una oposición entre ciencias de la naturaleza y las del espíritu, ésta es a
nivel metodológico y no en el sentido de una ruptura ontológica, pues el propio
Gadamer acepta tácitamente la existencia de la naturaleza cuando refiere que
desde el embrión quizá el recordar empiece, como una articulación de las
experiencias que preceden al sujeto; más bien, parece que reconoce que por
naturaleza el hombre es un animal, hermenéutico. Y explícitamente reconoce tal
relación cuando dice: “No es sólo cuando
dice que la tradición histórica y el orden de vida natural formen la unidad del
mundo en que vivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros
y como experimentamos las tradiciones históricas y las condiciones naturales de
nuestra existenciaforma un auténtico universo hermenéutico con respecto al cual
nosotros no estamos encerrados entre barreras insuperables sino abiertos a él (Hans
Georg Gadamer, Verdad y Método, t. 1, trad. del alemán de Ana Agud y
Rafael de Agapito, 7ª ed., Sígueme, Salamanca, 1997, p. 26; -El inicio de la filosofía occidental, trad. del alemán de Joan Josen
Musarra, 2ª ed., Paidós, Barcelona, 1999
(Paidós Studio), p. 36). Por lo tanto, es posible acercar a Protágoras
a la hermenéutica y conciliar el enfoque de Mosterín que ve estructuras con un
enfoque gadameriano que también acepta estructuras, pues ya el cículo de la
comprensión es un momento estructural ontológico de la propia comprensión (Hans
Georg Gadamer, Verdad y Método, t. 1, trad. del alemán de Ana Agud y
Rafael de Agapito, 7ª ed., Sígueme, Salamanca, 1997, p. 363). Su estructura supone no la prioridad de una de las partes
sobre el todo, ya que ve a la estructura misma como un juego combinado de
efectos que están en relación (El inicio de la filosofía occidental, p.
29).
[3] El verbo colere
significa cultivar. La forma de supino de este verbo es cultum y de ahí proviene la palabra cultura, que en latín
significaba agricultura. Sin embargo, no se debe confundir con la frase agri culturae, la cual aludía a las
diversas formas de cultivar el campo, como vitium
culturae señalaba a las diversas maneras de cultivar la viña. Cultus, pues era la cualidad de un campo
de estar cultivado y esto implica un cuidado constante, por eso es que cultus
(culto), también adquirió la significación de cuidado en los contextos sacro
(recordemos el culto religioso) y lingüístico (culto es quien habla o escribe
con un estilo especialmente cultivado, como sucedió con el culteranismo del s.
XVII). Así pues, según Javier Vilchis,
cultura hace referencia a los valores que son los frutos de lo cultivado por la
humanidad y que constituyen los bienes que en la actualidad gozamos y que
facilitan nuestras vidas. Tal metáfora, muestra la fuerza con la que la cultura
se convierte en un concepto relevante, al menos para la modernidad, tiene su
inicio con la Ilustración y la idea de una oposición entre el estado de naturaleza
y la civilización, pero que tiene un precedente en la cultura animi de Cicerón. (Javier Vilchis, Persona, educación y
destino, Plaza y Valdés, México, 2003, p. 17; Jesús Mosterín, Filosofía
de la cultura, Alianza, Madrid, 1994, p.
16-17; Hans Georg Gadamer, Elogio de la teoría, trad. de Anna Poca
Casanova, Península, Barcelona, 2000, p. 7, 16).
[4] Werner Jaeger, Paideia: los
ideales de la cultura griega, trad. de Joaquín Xirau, FCE, México, 1987, p. 286
[5] Bolivar Echeverría, Definición
de la cultura, UNAM/FFyL/Itaca, México, 2001, p. 30, n. 2. Quizá esta
afirmación de Echeverría descanse en que además el ethos esté relacionado con
la idea de areté y la areté con un modelo de hombre transmitido por la
educación. De ese modelo dependerá la cultura, pues el ethos es el nombre que
Aristóteles designó para el estar socialmente formados sin que seamos
considerados como objetos (Javier
Vilchis, Op. Cit., p. 22; Hans Georg Gadamer, El inicio de la
sabiduría, trad. de Anna Poca Casanova, Paidós, Barcelona, 2001, p.
129).
[7] Werner Jaeger, Paideia:
los ideales de la cultura griega, trad. del alemán de Joaquín Xirau, FCE,
México, 1987, p. .277-278.
[9] Ibidem, p. 19. Hemos de señalar que
para Vilchis y Polo el lenguaje tiene una función instruccional y es un medio
para apropiarse de la naturaleza. Nosotros aceptamos esto, pero señalamos que
hay otras intenciones además de éstas en él, pues el lenguaje está tan
compenetrado en el pensamiento, que poseen una unidad interna, de tal manera
que el lenguaje lleva siempre una continua formación de conceptos y discursos
que acompañan a otras intenciones (Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, t.1, trad. de Ana
Agud y Rafael de Agapito, 7ª ed., Sígueme,
Salamanca, 1997, p. 484).
[10] Jesús Mosterín, Filosofía de la
cultura, Alianza, Madrid, 1994., p. 15.
[11] Ibidem, p. 16 y 32.
[12] Hans
Georg Gadamer, Elogio de la teoría. Discursos y artículos, trad. del
alemán de Anna Poca Casanova, Península,
Barcelona, 2000, p. 17.
[13] Mosterín y Gadamer divergen en un
punto esencial. Mientras el primero considera que hay culturas animales, el
segundo piensa que la cultura es exclusivamente humana, ya que los animales
en viven en lo momentáneo, expresión de
la circunstancia, de lo conveniente y de lo perjudicial; mientras en que el
hombre mediante la palabra se hace
posible un verdadero esfuerzo por la comunicación. Eso le lleva a sostener que
en el ethos o costumbre de los animales no hay logos, pues sólo hay en ellos
costumbres fijas y en los seres humanos el comportarse se resuelve en el
discurso y ahí en la elección que el hombre hace de sí. Hans Georg Gadamer, Elogio
de la teoría. Discursos y artículos, trad. del alemán de Anna Poca
Casanova, Península, Barcelona, 2000, p. 12 y 14). No obstante, hemos de
admitir que las pruebas proporcionadas por Mosterín y su acepción de cultura
son coherentes. Hay animales superiores que aprenden socialmente, como es el
caso del pájaro camachueloque fue criado por investigadores en la jaula de un
canario. Ahí, éste aprendió el canto del canario y lo reproducía en la
primavera y época de apareamiento. Más aún, se logro aparear este animal y
transmitió dicho canto a sus hijos. Algo
similar sucedió con el pájaro herrillero, que en Gran Bretaña, uno de sus
especímenes con su pico perforó una botella de leche tapada con una fina capa
de aluminio, luego, empezó a ser imitado por sus congéneres. Por último cabe
citar que los elefantes africanos normalmente son mansos y confiados en los
lugares donde no han sido cazados por el hombre y especialmente los
sobrevivientes de una comunidad de estos paquidermos que fueron rescatados de
una cacería adoptaron y han conservado
hábitos nocturnos y una hostilidad hacia los seres humanos que se ha
transmitido generacionalmente. Esto pone en duda la inmediatez a la que alude
este Gadamer y que hace pensar que si
hay costumbres fijas, éstas no necesariamente son el producto de la transmisión
genética. Y cabe señalar que cuenta Mosterín que los animales mejor dotados para la cultura son los
primates. Sin embargo, hemos de conceder que Gadamer tiene razón al apuntar a
la singularidad de la cultura humana (Jesús Mosterín, Filosofía de la cultura, Alianza, Madrid,
1994, p. 36, 40-41).
[14]Hans
Georg Gadamer, Elogio de la teoría. Discursos y artículos, trad. del
alemán de Anna Poca Casanova, Península,
Barcelona, 2000, p. 9-10.
[18] Ibidem, p. 26. Según Mosterín
el aprendizaje es “el proceso mediante el cual información (no hereditaria) es
adquirida por el organismo y almacenada en su memoria a largo plazo, de tal
modo que pueda ser recuperada” (p. 26). Así pues, ella permite la adaptación
del organismo al medio. Dicho aprendizaje puede ser individual o social. El
primero involucra sólo al organismo y el social a otros organismos que
comunican una información. Nosotros hemos de decir, que en el caso del hombre, el
aprendizaje individual se ve permeado por el contexto social, así pues,
mecánicas tales como el ensayo y error o el condicionamiento no se dan
aisladas, sino en el contexto de una narración que es aprendida paulatinamente.
Vaya, el límite entre el aprendizaje individual y social no es preciso, sino
difuso.
[19]“La
información descriptiva informa de cómo es el mundo, la valorativa informa
sobre qué hacer y la práctica, sobre cómo hacerlo” Ibidem, p. 26.
[20] La imitación es un aprendizaje por
observación de la conducta de otro animal de la misma especie o, en el caso del
hombre, por modelos sociales también. Si a esto le añadimos, a través de
Gadamer –quien a su vez sigue a Aristóteles-, que la imitación hace que
aparezca lo que el imitador conoce y tal
como lo conoce, la imitación, pues ya de suyo es una representación en la que
se conoce algo más que lo ya conocido, pues la imitación no sólo es repetir
copiando, sino que un poner de relieve para el espectador, resaltando unos
aspectos y relegando otros, pero también revela algo del imitador, en tanto que
la imitación ya es un juego (por eso los niños aprenden jugando) de
autorepresentación (Hans Georg Gadamer, Verdad
y Método, t. 1., trad. del almeán de Ana Agud y Rafael de Agapito 7ª ed.,
Sígueme, Salamanca, 1997, p. 154-160).
[21] Es un aprendizaje por observación
donde la conducta apropiada es reforzada positivamente mediante un incentivo o
recompensa y la inapropiada mediante la desincentivación o castigo por miembros
de una especie. Esto permite hacer una distinción del amaestramiento. Esto se
da en un contexto familiar (informal) o
en uno escolar (formal).
[22] Es el aprendizaje por la asimilación
de información a través de mecanismos espacio-temporales con un soporte
artificial por un emisor a varios receptores.
[23] Hans
Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental, trad. de Joan Josep
Musarra, 2ª ed., Paidós, Barcelona, 1999
(Paidós Studio), p. 38.
[24]Hans
Georg Gadamer, Verdad y Método,
t. 1, trad. del alemán de Ana Agud y Rafael de Agapito, 7ª ed., Sígueme,
Salamanca, 1997, p. 143-157.
[25] Hans
Georg Gadamer, Elogio de la teoría. Discursos y artículos, trad. del
alemán de Anna Poca Casanova, Península,
Barcelona, 2000, p. 15.
[27] Prot. 319
e ss y Francisco
Rodríguez, Palabras e ideas, Ediciones Clásicas, Madrid, 1992, p.
160-161.
[30] José Antonio Pérez, Op. Cit., p.
20.
[32] Ibidem, p. 74. Rasgo cultural
es una acepción muy usada en la antropología cultural, al igual que otras
acepciones como cultural instruction, acuñada por F.T. Cloak o culturgens,
creada por Lumsden y Wilson. No obstante, ante tal variedad de
nomenclaturas, adoptamos esta por seguir a Mosterín, quien la adopta de Dawson,
pero que no es el único, ya que W. Duham también lo hizo.
[33]Ibidem., p. 88.En otras palabras una institución
abstracta es un sistema de convenciones desde el que miramos instituciones
concretas. La relación de pareja, vaya el matrimonio entre Pedro y María sería
una institución concreta y el matrimonio sería la institución abstracta. A veces el ideal que nos transmiten de algo,
no checa con un caso particular. Por otro lado, la cantidad y tipos de
dimensiones o instituciones sociales varía según cada estudioso de este tema.
Acaso sólo aparecen repetidos en las listas asequibles el lenguaje y las relaciones de parentesco (p. 82).
[34] Es curioso que aquí participan aidós
y diké, la ley y también la guerra como
submemes.
[35] Protágoras 322 a.
[36] Protágoras 316 d; 318 d-e.
Según vemos para Protágoras artes eran la sofística (y con ella el arte
política), cálculo, astronomía,
música, geometría, gimnasia y las actividades adivinatorias de los
misterios y los oráculos.
[37] Protágoras 322 a.
[38] Protágoras 322 a.
[39] Protágoras 325 c-d.
[40] Protágoras 323 b-c.
Comentarios
Publicar un comentario