Una reflexión hermenéutico-analógica sobre el mito del Gorgias
Publicado en: el no. 88 de Logos. Revista de Filosofía. Edit. ULSA.. México, 2002.
La
hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot concibe al mito como un símbolo que
da vida[1]. En
primera instancia el lector puede sospechar que esta visión es contraria a la que
presentan los mitos escatológicos, ya que ellos versan -muchas veces de modo
negativo- sobre aquello que nos depara después de la muerte. Pensemos en un caso concreto, el del relato
de Minos Eaco y Radamanto del Gorgias de Platón. Parece que su función
es aterrar en vez de dar vida. Si este es el caso, o Beuchot está equivocado en
su concepción de los mitos o cabe la posiblidad de que aquello que narra el
mito y que provoca terror, en cierta forma dé vida también. La mencionada
narración platónica, es simbólica, y al
serlo, maneja un mensaje oculto detrás del literal. Veámoslo.
Platón
basándose en Homero[2] afirmó que desde los
tiempos de la primacía de Crono y, después del traspaso de su gobierno del
mundo a manos de Zeus, Hades y Poseidón, los hombres estaban sometidos a una
ley, la cual, dictaba que los justos y piadosos, debían ir, tras su muerte, a
la isla de los bienaventurados, mientras que los injustos e impíos, estaban obligados a marchar al Tártaro. El
juicio era realizado por jueces vivos a
hombres igualmente vivos, exactamente el día en que iban a morir y, por
lo tanto, las sentencias erraban con frecuencia. Hades y los guardianes de las
islas clamaron por una solución. Zeus ordenó a Prometeo privar a los hombres del
conocimiento de la fecha de su muerte. El juicio se realizaría posteriormente
al fallecimiento, con las almas desnudas de los juzgados y de los jueces. Eaco, de Europa, Minos y Radamanto, de Asia,
vendrían a ser los magistrados designados para enjuiciar a sus respectivos
congéneres. Eaco, por cierto, tendría el
voto decisivo en el caso de que sus colegas no se pusieran de acuerdo en un
veredicto; y los tres impartirían justicia en el prado donde intersectan los caminos
conducentes al Tártaro y a la Isla
de los Bienaventurados.
Así
pues, según el mito, la mencionada triada imponía las penalidades a su criterio
pertinentes. De acuerdo con Platón,
"a todo el mundo que sufre un castigo -siendo correctamente
castigado por otro- le corresponde o bien llegar a ser mejor él mismo y tener
ventaja, o bien llegar a ser un ejemplo para los otros, para que éstos, al
verlo padecer lo que padece, lleguen a ser mejores por temor"[3]. Las
almas curables, sanan de la injusticia a través del dolor; las incurables
sirven solamente de ejemplo y están sometidas a eternos castigos.
¿Qué es lo que intenta Platón al
narrar semejante mito? ¿Dibujar a una fuerza divina sádica y vengativa?, ¿infundir miedo a sus
lectores?, ¿convencernos de que el mal siempre pierde y el bien triunfa?
J.A. Stewart, piensa que esta narración
es un retrato de la "responsabilidad" (moral) diseñado de tal
manera que remita al yo: "It is in
the consciousness of Responsability -of being the cause of actions for which he
takes praise and blame- that man first
becomes conscious of Self as a constant in experience"[4]. Las almas por
cierto son el sustento de la
conciencia y su purificación la entiende
Stewart, traduciéndola a nuestro contexto, como el "Perdón" y, éste,
opera a través del Castigo en aras del bien último[5]. No
obstante, surge una inquietud respecto a la clase de bien último que se nos
vende. En el Gorgias, antes de narrar su polémico mito, Platón expone en
boca de Sócrates su propia visión del asunto.
Él cree en la objetividad del bien, debido a
que éste no se reduce al placer que algo provoca en el sujeto; más bien, es la
función de ese algo en el sujeto, la que determina su bondad. Por ejemplo, una
medicina amarga es buena porque cura, no porque sea agradable al gusto.
Obviamente no todas las funciones de las cosas son buenas. El criterio que
establece Platón en el citado diálogo para determinar lo bueno, apunta a lo que
es útil, por un lado, para la conservación de la salud del individuo, y por el
otro, lo útil para la estabilidad o salud de la polis. El bien produce
felicidad (Gorgias 470e) y si el bien y el placer no se reducen el uno
al otro, la felicidad no se puede definir a partir del goce, sino de la
no-adquisión del mal desde el principio (Gorgias 478 c).
"Felicidad",
"placer", "bien", "maldad" son cuestiones
capitales dentro del Gorgias. Ellas nos hacen aseverar junto con H.
Gauss y Eduardo García Maynez que efectivamente el tema central de ese texto
"es la vida humana y la forma en que debe vivirse"[6].
La
forma de vivir la vida conduce irremediablemente al asunto de la justicia.
Paradójicamente, la justicia nunca es denifinida dentro de dicho diálogo,
como bien señaló Seth Bernadete[7]. Sin
embargo, hay una postura tácita al respecto. La dikaiosyne se asocia con lo
bello,[8] lo
bueno y la felicidad. Es compatible con la moderación, la valentía y la piedad
e incompatible con los contrarios de éstas (Gorgias 507 c y ss). La
aplicación de la justicia es la liberación de la maldad y tal liberación,
reitero, opera a través del castigo. Una sanción al ser justa, imprime su
cualidad en el castigado (Gorgias 478 d.y ss). A partir de semejante
contexto se puede concluir que si la justicia libera, entonces es una fuerza;
que si es aprendida, es un conocimiento y si el hombre justo guía sus actos por
medio de dicho saber, es una virtud al
mismo tiempo.
Esta
postura doctrinal le permite a Platón pensar que se debe castigar a los
injustos y que, ocasionalmente, se puede matar a un hombre de manera justa (Gorgias
469 a-b). También piensa el maestro de Aristóteles que una persona jamás liberada del mal en vida,
será juzgada más tarde en el Tártaro, donde expurgará sus culpas. Por ende, el
mito del Gorgias trata de la justicia ultraterrena (aunándose a lo ya
dicho por la interpretación de Stewart).
El
más allá es un lugar vagamente descrito por la tradición literaria
pre-platónica. La lectura crítica efectuada por Charles Moeller[9] en
torno al corpus homérico afirma que los Campos Elíseos no están debajo de la
tierra, sino sobre su faz. Allí nunca hay nieves, lluvias, ni inviernos largos
y únicamente se siente el suave céfiro (Odisea IV, 560 y ss). Píndaro,
por el contrario sitúa dicha pradera en el inframundo, aunque reitera su
carácter idílico. Los hombres que la habitan practican juegos deportivos, música,
gozan de danzas y perfumes[10]. En
cambio, bastante distinta es la región de la lugubre zona de los ríos
infernales, también mencionada por este poeta lírico.
Platón
en el Gorgias prescinde de descripciones topográficas precisas del mundo
de los muertos e ignoramos hasta que punto estuvo de acuerdo con las
escatologías de Homero y Píndaro. Sin embargo, es nítida -al menos para
filósofo ateniense- la concepción de
que el más allá depara a las almas dos destinos evidentes: las islas de los
Bienaventurados para los justos y el Tártaro perenemente para los injustos
incorregibles[11]. Mas la cosa no acaba aquí. Hay un tercer
destino que se muestra obscuro: el de los injustos curables quienes sólo
temporalmente permanecen en el Hades, pero jamás se indica a donde marchan a la
postre. Moeller[12], considerando la doctrina
platónica, deduce que las almas
reencarnan después de padecer su dolorosa purificación.
Curiosamente
el dolor es una constante en esta visión de la vida y la muerte. Si repasamos la biografía mitológica de los jueces de ultratumba[13],
Eaco, Minos y Radamanto, nos percataremos que incluso ellos y, a pesar de ser
hijos de Zeus, en vida no se escaparon
del sufrimiento. Eaco sufrió la ira de Hera, quien aniquiló a su polis
simplemente por ser él fruto de una de la aventurillas Zeus[14].
Minos padeció la venganza de Poseidón
materializada en el enamoramiento de su mujer Pasifae de un toro blanco salido
del mar. Radamanto vivió en el exilio después de matar a un pariente. En
consecuencia, los magistrados del más allá, encarnan la paradoja del
"justo doliente"[15], es
decir, de aquel ser virtuoso que cae en la impiedad y sufre para expiarla. El
propio Sócrates, narrador de ese mito, es un hombre justo y es incapaz de
evitar, como lo vaticinó Calicles, sufrir castigo. Ni los hombres que llegan a
las islas bienaventurados, ni mucho menos los jueces del más allá, pueden
escaparse, al menos en vida, de las penas.
El
dolor y el sufrimiento están amalgamados con
la justicia y la felicidad. Vivir,
implica estas dos caras. Tal es la tesis que nos comunica veladamente el
mito del Gorgias. Entonces surge otra interrogante: ¿acaso Platón era un
masoquista porque vio sufrimiento en la felicidad y dolosamente nos propuso imitarlo? Si en el
citado relato escatológico se esboza un lugar sin sufrimiento, donde los justos
residen; dicha "imagen" basta
para mostrar que la intención del Platón
no es perseguir en última instancia el dolor. Más bien, el sufrimiento es un
medio (no él único, ni el deseable) para ser
feliz. El injusto debe padecer para ser justo y el justo no puede dejar
de sufrir. Sorprendentemente, Platón guarda silencio respecto a la necesidad
del sufrimiento. En ningún momento menciona una alternativa distinta cuando se
trata de purificar las injusticias cometidas.
Tampoco explica por qué el dolor es apropiado para la
"transformación" del sujeto. Tan es así, que las almas salvables
dentro del Tártaro son liberadas del mal gracias a los tormentos recibidos.
En
cierta forma, el filósofo ateniense concibe el proceso de expiación como algo
mecánico ya que el injusto (el padeciente) padece la acción del castigo (el
actuante) y además, padece cómo actúa
ese actuante, es decir, mecánicamente se infunde o se traspasa su cualidad. Así pues, si algo quema intensamente, lo
quemado se quema con intensidad; si algo corta profundamente, lo cortado es
cortado con profundidad, y por ende,
quien es castigado justamente, adquiere la justicia dada en el castigo
justo (Gorgias 476 b y ss)[16].
A
casi 2500 años de distancia, prácticamente podemos pitorrearnos de Platón y de
su ingenua visión de la naturaleza y la psique. La mente humana es ajena a
tamaña pasividad. Mas hay un acierto todavía vigente: que el efecto de una
acción sobre la conciencia es inevitable, aunque no sepamos bien a bien cuál
sea su resultado. En otras palabras, el
sufrimiento (en cuanto que es provocado por una acción y en cuanto que él mismo es una acción dentro
del sujeto) sacude a la conciencia, provoca una reacción. El dolor de un
tormento físico o del remordimiento finalmente es un suceso en la conciencia[17]. La
conciencia dolorosa, como dijo Vladimir Jankélévitch, "...obliga al
trabajo reflexivo a operar, como una vivisección, sobre nuestras experiencias
aún recientes..."[18].
En
griego "sufrir" se expresa con el verbo pásjo (páscw). No alude
exclusivamente al paqos (dolor), sino también al
experimentar, al padecer, al estar afectado de ésta o la otra manera.[19].
Desde
luego alguien objetaría que al sufrir se experimenta, padece o se está afectado
de ésta o de la otra manera por el dolor. Pero igualmente se puede reparar en
que no todos experimentamos, padecemos y somos afectados del mismo modo por una
dolencia[20]. Esta diferencia está más
vinculada con la actitud de la persona
que con el umbral de resistencia del cuerpo[21]. Y,
si hablamos de actitud, estamos hablando
de la voluntad. El libre albedrío es impotente frente a la supresión sempiterna
del sufrimiento, pero está a su alcance
darle sentido a su vivencia. ¿Cómo?
Bueno, la causa del dolor o el cese de su experiencia, en muchas
ocasiones está en manos del individuo. Consideremos un ejemplo trivial: el
dolor de la torcedura del pie de un atleta que calentó mal: aunque él no puede
decidir que su cuerpo sea insensible, en buena medida puede evitarlo aprendiendo,
o sea, calentando bien en las siguientes actuaciones. Por desgracia, no todos
los daños producidos son ligeros y reversibles, a veces la solución es ajena al
sujeto. Mas si el dolor es inevitable, su aceptación, paradójicamente, atenua
su intensidad[22] y, específicamente el dolor moral, es
transmutable mediante alguna compensación la cual, a pesar de no revertir el
pasado, funciona como solución mágica "...que pretende devolver a las
almas su pureza, anular no sólo el hecho consumado, sino la intención de
consumar"[23].
Vaya,
la vida no es absolutamente doliente, ni el dolor es sólo sinsentido, por el
contrario, el sufrimiento invita a la búsqueda de sentido y la acompaña; en
otras palabras, da vida. Mauricio
Beuchot[24] tal
vez comprenda la cuestión aquí tratada dentro de un orden divino, es decir,
como un mal que permite la consecución
del bien y la salvación de las almas;
quizá la entienda como una herramienta de la justicia de Dios. En este sentido
estaría sincronizado con Platón. En lo
personal, yo no puedo conceder tanto filosóficamente, pero tampoco me atrevo a
negar la posibilidad de semejante orden. La analogía podrá socorrenos, ya que
atea, agnóstica o religiosamente, el sufrimiento mueve y da sentido a la vida.
La narración mítica del Gorgias y el propio relato de la existencia
humana convergen ahí. Pathos es dolor, pero también es sendero.
Bibliografía
BEUCHOT, Mauricio. Tratado de
hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación. Edit. UNAM / Itaca, 2ª edición. México, 2000.
CABRERA, Isabel y NATHAN, Elia. Religión
y sufrimiento. UNAM. México, 1996.
GARCÍA, Eduardo. Teorías sobre la
justicia en los diálogos de Platón. Tomo I.
UNAM, 2ª edición. México, 1984.
JANKÉLÉVITCH,
Vladimir. La Mala
Conciencia. Edit. FCE. México, 1987.
MOELLER, Charles. Sabiduría
griega y paradoja cristiana. Ediciones Encuentro. España, 1989.
Platón. Gorgias (versión de
Ute Schmidt). Edit. UNAM. Mëxico, 1980.
STEWART, J.A.
The Myths of Plato. Centaur Press LTD. Londres, 1960.
[1] BEUCHOT, Mauricio. Posmodernidad,
Hermenéutica y Analogía. Edit. Miguel Ángel Porrúa/IUC. México, 1996. Pág.
126.
[2] Cfr. Iliada,
XV, 187. En este fragmento, Poseidón da testimonio de la división del mundo
entre los tres hermanos. También el el cuarto canto de la Odisea , se hace a una
alusión de Radamanto gobernando en los Campos Eliseos; y en el canto XI, 569 de
la misma Odisea se indica qe Minos impartía justicia con un cetro de oro
en mano allá en Hades. No obstante, en relación con la vida de ultratumba, es
necesario advertir que la visión que Platón sostiene no es la homércia propiamente, sino la
heredada por la tradición religiosa piopular agrupada en torno a los cultos
mistéricos de Dionisos y Orfeo y las creencias pitágoricas. Tan es así que el
relato del descenso de Ulises al Hades, incluyendo en testimonio de la
impartición de justicia por parte de Minos (Odisea 11) y la mención de
campos elíseos (Odisea IV 560 y ss) parecen ser, según cuentan los
expertos, el resultado de una traspolación. Además Moeller indica que la interpretación
del sentido que esas partes de la obra homérica ha sido distorionada ya que en
relación con el primer fragmento, las almas no sufren castigos y torturas tras
la muerte, sino acaso padecen de tristeza; y en relación con el segundo
fragmento, Menelao cuando será trasladado a los campos elíseos custodiados por
Radamanto, no lo será como muerto, sino como vivo. Dice Charles Moeller:
"Esta nekuia del canto XI de La
Odisea ilustra, pues, la idea de que el más allá no es más
que la sombra proyectada por la vida terrena, una triste y perenne nostalgia
por el mundo desaparecido [...]Menelao nomuere, permanece unido a su cuerpo;
los dioses lo llevan a un lugar feliz situado, no ya debajo de la tierra, en
los infiernos, sino en la superficie del globo, en los confines del mundo
habitado. Por otra parte, Menelao no debe el hecho de ser preservado de la
muerte a sus méritos morales, sino a su parentesco con Zeus ¿es una suerte
tener buenas relaciones! (cfr. MOELLER, Charles. Sabiduría griega y paradoja
cristiana. Ediciones Encuentro. España, 1989. Págs. 203 y 213).
[5] Ibidem. Pág. 140.
[6] Cfr. GARCÍA, Eduardo. Teorías sobre la
justicia en los diálogos de Platón. Tomo I.
UNAM, 2ª edición. México, 1984. Pág. 171.
[7] Cfr. BENARDETE, Seth. The Rhetoric of Morality and Philosophy. Plato´s
Gorgias and Phaedrus. Edit. The University
of Chicago
[8] Cfr. Platón. Gorgias 476 b. Para Platón
algo es bello porque es útil o porque es placentero. En el caso del bien y de
la justicia Platón sugiere que éstos son bellos por su utilidad.
[9] Cfr. MOELLER, Charles. Sabiduría griega y
paradoja cristiana. Ediciones Encuentro. España, 1989. Pág. 213.
[10] Ibidem. También consúltese la Segunda Olímpica
y Trenos, ambas de Píndaro.
[11] Es este punto
coinciden Píndaro y Platón, es decir, en que hay dos destinos postmortem: uno
paradisiáco y otro tormentoso.
[12] Ibidem. Pág. 215.
[13] Eaco fue rey de Enona (polis a la que cambió el nombre
por el de su madre) y producto de un amorío entre el dios del rayo y Egina (Egina era hija del río Asopo y de Metope). Los otros dos (Minos y Radamanto) los procreó el mandamás
del Olimpo con Europa, hija de
Agenor (hijo a su vez de Poseidón y Libia) y de Telefasa (mujer de
Canaan). Europa tuvo un tercer hijo con
Zeus llamado Sarpedón. Ella fue abandonada por el dios y se casó con Astero,
rey cretense quien adoptó a los tres como sus hijos. Consecuentemente, Minos gobernó en Creta y Radamanto administró la tercera parte del
reino de su hermano.
[14] Afortunadamente las propias plegarias de Eaco
ganarónse el apoyo de su padre, quien, repobló su reino.
[15] Tomamos
esta frase de Charles Moeller, qien
parece que la saca del contexto de la interpretación bíblica.
[16] Vladimir Jankélévitch comparte una
interpretación afin a la presente, en la que la justicia del Gorgias, es una justicia cerrada, es decir, una versión
mecánica y mercantil del equilibrio (seguramente del equilibrio entre los
hombres), meidante la cual se intercaaambio malos procedimientos con la
finalidad de resarcir un daño. Cfr. La Mala Conciencia.
Edit. FCE. México, 1987. Págs. 83
a 85.
[17] Vladimir Jankélévitch habla de ambos tipos de
dolor: el físico y el moral. El primero según él, proviene de la revuelta de un
órgano (podríamos decir de cualquier parte del cuerpo) que se vuelve objeto sin romper su nexo de
pertenencia con el sujeto, pero que nos hace olvidarnos de la inconciencia de
la salud; en cambio, el dolor moral es
de lo vivido, es decir, un reflejo ineficaz de la conciencia sogre un
acontecimiento demasiado cercano de nuestra vida. Ambos dolores producen una
lucidez (Cfr. La
Mala Conciencia. Edit. FCE. México, 1987. Págs. 17 a 19).
[18] Ibidem. Págs. 17-18.
[19] Cfr. PABÓN, José M. Diccionario manual
griego-español. Edit. Biblograf.
España, 1996. Pág. 462.
[20] "Sufrir" en griego expresa lo mismo que el
verbo sufrir en español, inglés, francés e italiano; es decir, tiene dos grupos básicos de significado, como
bien ha observado Herbert Fingarette: 1) el de soportar, aguantar y 2) el de
tolerar, permitir Para Fingarette
en el primer sentido, el dolor, se rechaza y teme; en el segundo sentido el
dolor es aceptado y afrontado. (Cfr. FINGARETTE, Herbert "El
sufrimiento" en Religión y
sufrimiento. Edit. UNAM. México, 1996. Pág. 12).
[21] Herbert Fingarette comenta : "Una
realidad médica bien establecida es que la expriencia de dolor físico que tiene
la gente, comúnmente es generada, de un 30 a un 40%, por ansiedad, más que físicamente
causada por la molestia inicial. Esto es por lo que el efectoplacebo es tan
poderoso para disminuir el dolor. Den a un doliente un placebo inofensivo que
está etiquetado, por ejemplo como morfina, y la consecuente expectativa de
alivio da por resultado una notable disminución de la experiencia de dolor. En
suma, la actitud de uno hacia el dolor establece una notable diferencia en la
naturaleza misma de la experiencia de dolor" (Cfr. FINGARETTE, Herbert
"El sufrimiento" en Religión
y sufrimiento. Edit. UNAM. México, 1996. Pág. 16). Si pensamos en el dolor
moral, seguramente veremos que una persona optimista manjea con menos
dificultad los sfrimientos que una pesimista.
[22] Cfr. FINGARETTE, Herbert "El sufrimiento"
en Religión y sufrimiento. Edit.
UNAM. México, 1996. Pág. 16.
[23] Cfr. JANKÉLÉVITCH, Vladimir. La Mala Conciencia.
Edit. FCE. México, 1987. Pág. 84. Jankelévitch específicamente habla de un
sistema de compensaciones que opera mágicamente.
[24] Nuestro filósofo mexicano no trata la cuestión del
dolor en sus textos clave de hermenéutica analógica. Acaso la toca
tangencialmente en su libro Las caras dei símbolo: el ícono y el ídolo,
donde el ídolo se asocia directamente al mal e indirectamente al dolor. De
cualquier forma, Beuchot aborda el
fenómeno doloroso en su artículo: El sentido del dolor en la hermenéutica
mística de Ramón Lull (cfr. CABRERA, Isabel y NATHAN, Elia. Religión y
Sufrimiento. UNAM. México, 1996. Págs. 119-125). Recordemos que una de las
raíces del pensamiento de Beuchot es la escolástica, la cual, concibe al dolor
como una especie de mal (mal físico o de pena). Particularmente Lull ve que el
dolor es intrínseco al mal metafísico, a la contigencia de los seres, y piensa
que verdadero mal es el pecado o mal moral. Según Lull el mal existe porque
Dios lo permite y lo permite porque así se consigue mayor bien: la salvación
eterna.
Comentarios
Publicar un comentario