Todorov: nosotros y los otros.
Muchos
son los problemas del multiculturalismo. La diversidad humana es uno de ellos.
Pensando en ella, podemos –el lector y un servidor- recurrir a uno de los más
agudos y originales investigadores del análisis cultural: Tzvetan Todorov,
específicamente sintetizando y comentando su libro más destacado sobre esa
materia.: Nosotros y los otros. Se
trata de un texto publicado en 1989 en el que Tzvetan Todorov[1]
estudia varios temas sobre la diversidad humana, desde la óptica de la
tradición francesa de pensamiento, como lo indica en su título original: Nous et les autres. La reflexión française
sur la diversité humaine. Para el
mundo hispanoparlante, la editorial Siglo XXI publicó dicho texto en 1991, pero
suprimió el gentilicio “francesa”, seguramente motivada por razones
mercadológicas, pero esta supresión podría despistar un poco respecto al
contenido del libro.
Todorov aclara sus intenciones en el prefacio de dicha
obra. Ahí justifica el vuelco que da de las ciencias sociales y del lenguaje,
al ensayo moral y político –que específicamente en este caso se trata de un
estudio de historia de las ideologías sobre la raza y la justificaciones de las
conquistas en la obra de los autores franceses del siglo XVIII a principios del
XX-, en el cual no se asume la
inseparabilidad de los hechos y los valores y la comunidad entre objeto y sujeto de estudio. [2]
Esta postura historiográfica se desprende de la
insatisfacción de Todorov en torno a su vida profesional y de la experiencia
del mal que tuvo dentro de la
Bulgaria socialista y la ruptura que en ésta, para
sobrevivir, implicaba la escisión entre el vivir y el decir, entre lo que se
piensa y lo que se hace. Para Todorov, no había vínculo alguno entre sus
reflexiones científico-sociales anteriores y sus creencias vitales.
Autocriticándose, cita a Tocqueville, quien decía que las doctrinas filosóficas
–que al parecer las ubicaría a la altura del ensayo moral y político-, tienen
consecuencias prácticas y afectan.[3]
En fin, el texto de Todorov consta
de cinco partes: una versa a lo universal y lo relativo (específicamente a
partir del etnocentrismo, el cientificismo, Montaigne, la evolución del
relativismo y Lévi-Strauss); la segunda
trata sobre las razas (analizando los conceptos de raza, racismo y racialismo y
a dos autores Gobineau y Renan), la tercera gira en torno a las naciones
(abordando las nociones de nación, nacionalismo y recurriendo a autores como
Tocqueville, Michelet, Renan, Barrés, Péguy); la cuarta parte se ocupa de lo
exótico (las buenas costumbres de los otros, Chateaubriand, Loti, Segalen y los
viajeros modernos) y la quinta trata, sobre la moderación a partir de dos
textos: las Cartas Persas y Del Espíritu de las Leyes.
Lo universal y lo relativo
Todorov concibe que hay un par de posturas ante el hecho de
la diversidad humana: el universalismo y el relativismo. Para nuestro pensador
búlgaro, el etnocentrismo es una faceta del universalismo, y consiste en elevar
indebidamente a la categoría de universalidad los valores de la sociedad a la
que pertenece el individuo etnocenctrista.[4]
Sin embargo, Todorov admite la posibilidad de un universalismo no etnocéntrico
–al menos al nivel de la imaginación-, en el cual los valores de la tradición
propia y las inclinaciones hacia lo que él consideraría universal, las pondría
en tela de juicio y estaría dispuesto a abandonarlos por lo observado en otro
país u hallado por deducción.[5]
En fin, en los pensadores franceses del siglo XVII se asume un relativismo de los valores, que ve
su origen en la costumbre.[6]
Nuestra naturaleza es la costumbre. No
obstante, algunos pensadores como Pascal, juzgan como absolutos sus valores y
como relativos los de los otros pueblos. Otros intelectuales, como Le Bruyére,
critican ese etnocentrismo pascaliano y definen como bárbaro a quien cree que
los otros son bárbaros, pues todos somos iguales por la razón, pero su criterio
de razón sigue siendo etnocentrista, ya que valora al extranjero que razona
como él. Así pues, los universalistas franceses, siguen siendo relativistas, ya
que su afán de universalizar peca de deducirlo de un particular. Rousseau
señala esto, según cuenta Todorov.[7]
Y es que “lo universal es el horizonte de armonía entre dos particulares; quizá jamás se llegue a él, pero sigue existiendo
la necesidad de postularlo, para hacer inteligibles los particulares
existentes”.[8]
Otra figura del universalismo es el
cientificismo. Y ella, para Todorov, es más perversa, ya que uno se puede
enorgullecer del cientificismo, no así del etnocentrismo. El cientificismo se
debe entender como el uso de la ciencia para justificar una ideología.[9]
Su principal promotor fue Renan con su L’avenir de la science, escrito en 1848
y publicado en 1890.[10]
En
el caso de la diversidad cultural, el ya mencionado problema de la costumbre,
según señala Diderot, no se resuelve en la mera apelación a ésta, sino en el
vínculo que tiene con la naturaleza. Si algo es natural, no es reprobable.[11] Luego, para hablar del hombre, habrá que
estudiarlo científicamente, como lo hacen los especialistas en animales, ya que
la ciencia del hombre, como lo expresó De Gérando, es también una ciencia
natural que recurre a la observación.[12]
Sin embargo, señala Todorov que esta actitud reduce al hombre a objeto y le
priva de libertad, debido a que implica un determinismo rígido que ya el propio
Rousseau había criticado, pues en él no hay cabida para la voluntad.[13]
Ahora bien, las repercusiones del
cientificismo respecto a la diversidad cultural, están en relación con el mencionado
concepto de naturaleza, pues según Condorcet, ésta es universal en el hombre y
nuestra capacidad racional forma parte de ella.[14]
Además, si la razón es capaz de distinguir entre lo justo y lo injusto, lo hará
también universalmente respecto a los principios y leyes.[15]
De ahí que Henri de Saint-Simon proponga que la ciencia debería orientar la
ética, creando un estado universal con una constitución derivada de la
observación (de la naturaleza de las cosas) y del rigor de los silogismos, como
es el caso de la constitución inglesa.[16]
De ahí también, que Augusto Comte, supedite la política a las leyes de la
evolución, las cuales rigen la
Historia y él tome
como punto de partida y núcleo a Francia, con un raza blanca, la cual, es más
inteligente que las raza amarilla (que es más trabajadora) y la negra (que es más sentimental).[17]
En contra del etnocentrismo y el
cientificismo está el relativismo, que en el contexto que contempla el libro,
tiene su origen en Montaigne, adalid de la costumbre, la diversidad de la
experiencia y la tolerancia. Para Montaigne lo bárbaro, cronológicamente es
aquello próximo a los orígenes y, éticamente, es lo que es cruel y degradante.[18] Así que los no-occidentales, no son
inferiores, excepto por lo que “nosotros” calificamos como inferior en función
de las reglas de nuestra razón (que responden a una costumbre). El relativismo
de Montaigne fue criticado por Rousseau, apelando a que brinca del conocimiento
a la moral, y que, las reglas morales no dependen de la mera costumbre, sino de
un principio innato de justicia y virtud.[19]
Sin embargo, Rousseau no acabó con el relativismo, y pensadores como Claudio Adrián Helvecio, lo
mantuvieron vivo. Helvecio, cuenta Todorov, sostuvo un relativismo basado en la
razón, una razón que considera verdadero aquello que sea conforme al interés
general. [20] Sabe
que un relativismo radical, absolutiza la particularidad y se vuelve elitista.
Por ende, afirma que lo universal no está peleado con los contextos, las
correlaciones históricas y geográficas.[21]
Un siglo más tarde, Renan se suma al
relativismo, negando el escepticismo y el dogmatismo escolástico; existe para
él una verdad que tiene el adjetivo de relativa.[22]
Junto con él, Gustave Le Bon –con su relativismo cognoscitivo y moral- y Maurice
Barrés –con su relativismo político- continúan la línea reflexiva relativista.
Ya en el siglo XX, la etnología, como disciplina que trata
de la diferencia entre las culturas, tiene que tomar una posición respecto a la
relación universal-relativo, y Todorov, establece como ícono de esta disciplina
al etnólogo francés más destacado: Claude Levi-Strauss.[23]
El proyecto de Levi-Strauss pretende conocer las formas universales del
espíritu humano, pero sin negar las diferencias, ni jerarquizándolas a unas
como mejores que otras.[24]
Dice Todorov que en Levi-Strauss hay dejos de tres universalismos: 1) el
primero reconoce la identidad biopsicológica del ser humano, con un
inconsciente; 2) el segundo es un proyecto voluntarista y unificador de lo
general; 3) el tercero, que es un punto de llegada, es decir, el proyecto de un
Estado universal.[25]
Ahora bien, no es que este universalismo inherente a Levi-Strauss sea de corte
iluminista, pues en primer lugar no toma como eje la subjetividad[26]
y considera que la cultura no es
universal, sino que implica estilos de vida particulares, no transmisibles.[27]
En consecuencia, lo que hay es una interpretación limitada de un observador de
una cultura ajena a la observada de una sociedad obviamente ajena a él.[28]
Este apartado aparentemente es una
exposición histórica de las posturas francesas respecto a la diversidad
cultural. Sin embargo, sutilmente Todorov toma una postura, la cual analiza las
dos figuras universalistas negativas de la diversidad: el etnocentrismo y el
cientificismo. Para Todorov el universalismo no es sinónimo de maldad, sino es
un bien que se anhela como proyecto –a eso se refiere con la idea de horizonte
de armonía entre contrarios- y aunque histórica y sociológicamente parece
ausente, teóricamente hay un
universalismo que no es negativo Por
otro lado, está en el debate el relativismo y que, en realidad, no está peleado
con lo universal (al menos eso sugiere Todorov al estudiar a Helvecio y Levi-Strauss). Es decir, el
relativismo absoluto es tan reprochable como el etnocentrismo o el
cientificismo, pero no así el relativismo de sepa universalista.
Razas
Un segundo aspecto de reflexión sobre la diversidad humana
es el de las razas. Parte de las diferencias físicas que de facto hay entre los
hombres.
Respecto a las razas hay dos posturas que se pueden
combinar: 1) el racismo, entendido como un “comportamiento,
que la mayoría de las veces está constituido por odio y menosprecio respecto a
personas que poseen características físicas bien definidas y distintas a las
nuestras”;[29] 2)
el racialismo, entendido como “una doctrina concerniente a las razas”.[30] El primero es muy antiguo y hasta universal,
el segundo es reciente, de mediados del siglo XVIII a mediados del XX, surge en
Europa Occidental y está emparentado con el cientificismo, pues supone un
determinismo integral.[31]
A Todorov le interesa el racialismo y sobre él se concentra
en su libro, bajo un tipo ideal o clásico de dicha doctrina, que agrupa los
siguientes puntos: 1) la existencia de razas, debido a diferencias evidentes
entre las agrupaciones humanas y la
recomendación de evitar el cruzamiento entre ellas; 2) la continuidad entre lo
físico y lo moral (que es una
correspondencia entre rasgos de conducta y rasgos físicos que se hereda
genéticamente y que no es alterable por la educación); 3) la acción del grupo
sobre el individuo (es decir, la estructura que constituye al grupo racial o
étnico opera contundentemente sobre el individuo, es un determinismo
sociológico); 4) jerarquía única de valores (que implica la superioridad de una
raza sobre otras); 5) política fundada en el saber (en otras palabras, el
sometimiento o eliminación de las razas inferiores, siendo la radicalidad de
esta postura la del nazismo).[32]
Abordemos
ahora el racialismo históricamente. El concepto de raza fue usado en su sentido
moderno por Fraçois Bernier en 1684 y lo aplica a los francos y galos.[33]No
obstante, para Todorov es más apropiado, como punto de partida, la Histoire naturalle de Buffon, debido a su
influencia en la literatura posterior y su autoridad científica.[34]
Buffon considera que hay unidad fundamental en la especie humana y una
superioridad respecto a las demás especies basada en su racionalidad, pero ad intra de la humanidad hay una
jerarquización derivada de su sociabilidad y habrá unos superiores y otros
sometidos, unos que son civilizados y urbanos y otros que son bárbaros y
salvajes. Los primeros poseen tecnología, religión, civilización y costumbres
mejores; tienen como criterio al blanco europeo.[35]
Cierta continuidad de una ideología común respecto a las
razas se puede observar en Renan, Le Bon y
Gobineau, y que Torodov califica como racialismo vulgar. En dicha
ideología, predomina la división de razas en: blanca, negra y amarilla, más
otras que se sumaron. Así pues, Renan añade la subdivisión de los blancos entre
arios y semitas –que establece dos razas lingüísticas dentro de una raza
física-, considera el poligenismo y la ausencia de una unidad o viabilidad de
proyecto unificador de las razas.[36]
Le Bon, establece una escala clasificatoria de las razas, supuestamente basada
en evidencia histórica y que se conforma por las: primitivas (sin rasgos
culturales), como los indígenas australianos; inferiores (tienen rudimentos de
civilización, pero son limitados), como los negros; las razas medias (que son
susceptibles de civilización), como la raza amarilla y los semitas; y la raza
superior, que lleva la civilización y se identifica con la raza blanca (aria).[37]
Gobineau, en cambio, establece los grados de civilización: la tribu, el pueblo
primitivo y la nación. La primera, es pura, el segundo es una mezcla de tribus
y la tercera es una mezcla de pueblos y posee civilización, la cual es un
estado de estabilidad relativa, que en Oriente es demasiado estable y en
Occidente, demasiado móvil. No obstante,
la civilización es una mezcla de estabilidad y movilidad, de masculino (lo
material, utilitario y objetivo) y femenino (lo mental, contemplativo,
subjetivo). Ahora bien, la calidad de un pueblo, en última instancia se deriva
de una raza, pero ésta no es una mezcla, sino es pura, y la raza superior por su inteligencia y energía, es la
aria. Sin embargo, para Gobineau, las razas están en una condición de mezcla y
la tendencia histórica es la de una unidad suprema, que llevará al fin de la
humanidad en unos miles de años.[38]
Dice Todorov que Taine, Renan y Le Bon –y también deberíamos considerar a
Gobineau- le dieron un giro al concepto de raza que fue de lo físico a lo
nacional, de tal manera que las razas ya
no eran físicas, sino históricas y prefiguraron un concepto que sustituiría al
de raza: me refiero la idea de cultura.[39]
Naciones
Haciendo a un lado el discurso de
las razas, el hombre pertenece a grupos sociales. Esta pertenencia implica dos
entidades: las étnicas o culturas y las entidades políticas o Estados. Las
primeras se refieren a comunidades que practican una misma lengua, poseen una
memoria común, habitan una misma región y poseen las mismas costumbres,
mientras que las segundas generan derechos y deberes y nos confieren las categorías
de ciudadanos. Según Todorov, las entidades políticas y étnicas siempre han
existido, pero ambas han sido fusionadas absorbiendo en el moderno y europeo
concepto de nación.[40]
De ahí se desprende el nacionalismo, que
puede ser de dos tipos: cultural o cívico, como cuenta Todorov, apegándose a
las ideas de Antonin Artaud.[41]
El primer tipo de nacionalismo es “el apego a la propia
cultura, es una vía que conduce hacia lo universal al profundizar la
especificidad de lo particular dentro de la cual se vive”,[42]
en cambio, el segundo tipo “es una elección preferencial del país de uno contra
los demás países; una elección y, en consecuencia, un acto antiuniversalista”.[43]
La solidaridad hacia la nación no se da espontáneamente,
pues los lazos solidarios son con la familia, el poblado o barrio (o grupos
pequeños de convivencia). Tal convivencia genera una cultura, entendida como un
grupo de persona que comparten ciertas características; y una conciencia de la
cultura nacional, puede llevar a su expansión y al Estado-nación, aunque
estrictamente una cultura no implica el Estado y puede sobrevivir sin él. Así que, tácitamente,
señala Todorov que la nación es provocada y fomentada.
Otro concepto muy relacionado con la nación es el de patriotismo. Todorov no observa explícitamente
una diferencia fundamental entre éste último y el nacionalismo. Asume que se
opone al exotismo. El patriotismo para él, en relación con los valores es un
relativismo temperado, que rechaza criterios absolutos y universales, y puede
teóricamente reclamar la igualdad de los pueblos, pero en la práctica es un
etnocentrismo y absolutiza su juicio, paradójicamente. Además, hay otro nexo
con el universalismo –además de la absolutización de su relatividad- y es que un valor nacional, puede coincidir
con un valor que es considerado universal, pero también un valor universal
puede entrar en conflicto con uno nacional, por ejemplo amor a la humanidad
versus amor a la patria.
Así pues, el patriotismo se haya en tensión con el
humanismo. Pero hay pensadores que, como Condorcet y Cloots, se resisten a
admitirlo y tenemos como resultado la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano de 1789.[44] Y la interpretación de los principios
revolucionarios y los derechos humanos, no impedía a los ojos de muchos el
intervencionismo, considerando que es por el bien de todos, por un acto de
fraternidad y valorando la libertad que se puede hacer la guerra para hacer
triunfar las ideas de la Revolución.[45]
Mas no todos los resultados fueron negativos. El movimiento
de los derechos humanos francés llevó a la abolición de la esclavitud en las
antiguas colonias francesas de las Antillas en concordancia con los ideales
revolucionarios. Tocqueville, quien había estado en los Estados Unidos,
reconoce que los principios cristianos y revolucionarios suponen la libertad
del hombre, pero es más bien la política la que determina el cambio en la
moral, y no al revés. Propone una
emancipación paulatina, con estados intermedios de sumisión y libertad.
Respecto al colonialismo en parte lo justificó, bajo dos argumentos: 1) la
necesidad de conservar las colonias para la fuerza y grandeza de Francia; 2)
éste expandía la civilización. Sin embargo, Tocqueville también reconoce que la
colonización empeoró la vida de algunas de otros grupos humanos, como los
musulmanes en Argelia, y la reprueba, poniendo en tela de juicio la tesis civilizatoria.
Pero la razón nacionalista se sostiene y cree que la idea de nación neutraliza
el individualismo que genera la democracia en una sociedad, y este nacionalismo
colonialista puede conllevar como efecto no planeado que algunas razas sean
destruidas por obra de la
Providencia. John Stuart Mill atinadamente le objeta con
sencillez que algunos sentimientos nacionalistas son dignos de respeto y otros
no. Pero Tocqueville es más pragmático y considera que hay algunos males que
son necesarios para la conservación del imperio, como la intoxicación en una
cueva con humo que el ejército realizó con unos rebeldes árabes en Argelia.[46]
Entonces vendrá Michelet, un pensador más moderado que
Tocqueville, pero igualmente contradictorio, ya que por un lado cree que el
nacionalismo y el humanismo son conciliables, y por el otro lado, considera que
el genio francés es el modelo de la igualdad entre los pueblos. Así que Todorov
señala la anterior paradoja sin tapujos.[47]
Quizá con más atino Renan –quien a su
vez es un lector de Michelet- critica al patriotismo exagerado al decir que
éste no garantiza el bienestar personal y que las diferencias lingüísticas o
particulares no pueden desviar al hombre de su fin, que es la perfección
humana. Entiende que la nación es un principio espiritual de pertenencia que
depende de la voluntad, pero también acepta que no es improvisada, sino que
ella –como el individuo- tiene un pasado
de esfuerzos, sacrificios y abnegaciones que implica ancestros y héroes, que
uno siente por ellos, que ellos viven en uno.[48]
Todorov señala que Renan mezcla los sentidos político y
cultural de nación, pero que en dicha mezcla, se encierra otra paradoja más: si
la nación es obra de la voluntad, el determinismo cultural que implica, está
limitando severamente esa libertad.[49]
Su discípulo Barrès hace mucho énfasis
en el carácter cultural de la nación, y entiende que ésta es una lengua
y leyendas comunes que se aprenden durante la infancia, así que no se puede
cambiar fácilmente de nacionalidad.[50]
Lo colectivo se sobrepone al sujeto, y por eso se declara socialista, que en
este contexto equivale a regionalista y nacionalista (sin que regionalismo y
nacionalismo se opongan ante los ojos de Barrès, pero si conduciendo ambos a la
xenofobia). Este autor no fue innovador, pero ejerció una gran influencia.[51]
Más tarde, Charles Pèguy, quien fue otro gran crítico de
los Derechos Humanos, observó que en
ellos se hallaban una serie de pretextos para la guerra, y más bien, la
declaración de éstos (pretexto y derechos), fue un preparativo militar. Las
guerras ofensivas, ni la exportación de revoluciones, por más justificadas que
se hallen en una causa humanitaria, no son, en realidad, justficables. Tampoco
se pueden aplaudir las guerras defensivas, no tanto por el derecho y deber que el ciudadano tiene de defenderse, sino
por lo problemático que es el concepto de “defensa” en espacio y tiempo.
Citemos un anacrónico ejemplo respecto a Pèguy, pero no a Todorov: la
legitimidad que tienen los palestinos o los israelíes para la defensa de
territorios que ambos consideran propios.[52]
Así pues, de acuerdo con el diagnóstico de Todorov, el
nacionalismo es la fuente de las guerras en Europa a partir del siglo XIX. Y la
mancuerna de nacionalismo y colonialismo conduce a la justificación de
políticas imperialistas, que, bajo un esquema universalista, llevan a una forma
de colonización llamada asimilación, la cual consiste en querer transformar a
las razas autóctonas a la imagen del colonizador que encarna los valores
universales o superiores; y bajo un esquema relativismo, llevan a otra forma de
colonización que es la asociación, la cual deriva en un protectorado, que a su
vez, toma el control militar y económico, pero deja al poder local de tomar los
asuntos del orden común, con la libertad de escoger sus instituciones.[53]
Lo exótico
El exotismo es un relativismo que valora la cultura del
otro y que bajo los ojos del
observador posee valores más altos, pero
en realidad esto responde a una autocrítica y la formulación de un ideal más
que la estricta contemplación del otro.[54]
Todorov no es ajeno a este tema y posee una intuición sobre
el otro desde que escribió La Conquista de América: “Uno puede descubrir a los
otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea, y
radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros
también son yos: son sujetos como yo, que sólo mi punto de vista, para el cual
todos está allí y sólo yo aquí, separa y distingue verdaderamente de mi”.[55] Aquí la deja entrever a partir de la
reflexión francesa en torno al exotismo.
Una forma del exotismo que considera menos complejo al
extranjero, es el primitivismo. Y por extranjero no se entiende a un vecino
próximo, sino a uno lejano, y que frecuentemente encarna o encarnó una edad de
oro y la idea del buen salvaje (cuya invención se le atribuye a Rousseau),
quien sólo vive conforme a lo que su naturaleza demanda.[56]
Dicha imagen principalmente tuvo lugar en los relatos de viajes de los siglos
XVI al XVIII de personajes destacados, como el barón de Lahontan, quien en
1703, publicó Nuevos viajes, Memorias de la América septentrional
y Diálogos curiosos entre el autor y un
salvaje; François-René
Chateaubriand, con sus relatos de viajes a América y Oriente que publicó en el
siglo XIX, y en los cuales vio un mundo mixto entre estado de naturaleza y
estado de civilización; las novelas exóticas –en las cuales se maravilla de lo
extranjero.- y las novelas coloniales –en las que se añora la metrópoli en el
extranjero- de Pierre Loti, a finales del siglo XIX. [57]
En consecuencia, vendrá a principios del siglo XX la
crítica de Víctor Segalen al exotismo estereotipado y definirá al exotismo como alteridad. Para él,
la estética de lo diverso tiene una experiencia de dos fases: embeberse, en lo
que uno ve semejante; extraerse, en la diferencia irreductible del otro.[58]
Ambas fases se implican, ya que, la
omnipresencia del “yo” en la experiencia exótica, es ya una valoración del
“tú”, pues experimentar al otro no implica de dejar de ser yo.[59]
La otra forma del exotismo es la que considera superior al
extranjero, y esta es la que derivó en el Renacimiento Orientalista, o en el
exotismo de los rascacielos y la electrónica, que consideró superiores a otras
metrópolis, como Nueva York o Hong Kong.[60]
Finalmente, Todorov, a partir de Antonin Artaud, hace una
tipología del extranjero a partir de la relación que lo vincula con el otro.
Entonces, tenemos los siguientes retratos: 1) el asimilador (aquel que pretende
imponer su cultura sobre el otro); 2) el
aprovechado (quien sin asimilar al otro, negocia con él, hace comercio, se
beneficia del contacto); 3) el turista (aquel que vacaciona en el lugar); 4) el
impresionista (es un turista que pretende llevarse una imagen o serie de
imágenes significativas –de paisajes, sabores, contactos- del lugar que
visita); 5) el asimilado (que es un inmigrante); 6) el exota (quien toma un
distanciamiento ante la cotidianeidad y se maravilla ante la diversidad que
implica, teniendo por lo general efectos estéticos); 7) el exiliado (quien migra
a otro país, pero no desea asimilarse a él, sino conservar su patria ahí);
8) el alegorista (aquel que habla de un
pueblo extranjero para hablar de otra cosa concerniente al alegorista o su
cultura); 9) el desengañado y el hogareño (el primero ha viajado y se percata
que no era necesario haberlo hecho, y el segundo, jamás ha viajado porque se
siente a gusto ahí); 10) el filósofo (quien realiza el descubrimiento de los
horizontes universales para aprender y juzgar a partir de ellos, aunque corre
el riesgo de ser una mera alegoría, en
el sentido citado en el punto ocho).[61]
La moderación
Menciona Todorov que la reflexión de Montesquieu es la más
sólida de las que halló sobre la unidad del género humano y la diversidad de
los pueblos.[62] En
su reflexión se cree que el conocimiento de uno mismo está en relación con el
conocimiento del otro y eso implica que para conocer la propia comunidad, hay
que conocer al mundo entero, ya que lo universal es el instrumento para conocer
lo particular mediante un método comparativo. Esto supone que el conocimiento
de la sociedad a la que uno pertenece no es lúcido.[63] Se parte de la tolerancia, como un principio
de operación que considera que uno parte de sus prejuicios (etnocentrismo),
pero que existe el otro, que es distinto. Sin embargo, lo que hay común a la
diferencia es el principio universal de la justicia, el cual, ciertamente es
problemático debido a que es la fuerza la que se impone a la voluntad y ella
genera los derechos que el triunfador impone, pero que están también en
relación con una equidad natural que se deriva del instinto religioso, el
instinto de conservación y el instinto social, que operan sobre todos los
individuos, como hacen las leyes de la naturaleza.
Esta equidad, que tiene su reflejo en el derecho natural,
también está acompañada de una inequidad también nata (la ley de supeditación a
los padres). Por lo tanto, la naturaleza supone tanto relaciones de
reciprocidad (igualdad), como relaciones de subordinación (desigualdad).[64]
Lo que nos igualaría a los seres humanos, sería un principio de gobierno basado
en la moderación.[65]
Todorov después de exponer la opinión de Montesquieu, lanza
su propia conclusión –que es producto de la trayectoria total del libro y que
es vigente-[66] y
que consiste en la renuncia a juzgar al otro como otro, es decir, como alguien
ajeno a mi que es totalmente bueno o malo. Pertenecemos a la humanidad, y claro
que también a comunidades, cuya organización predominante hoy en día es la
nación, y preferimos a la propia antes que la ajena. Sin embargo, pensar la nación como
cultura permite superar dicha antinomia, ya que ésta depende de la educación
(de la lengua, historia, paisajes, costumbres) y puede ser modificada paulatinamente
por la voluntad de los individuos en semejanza al modelo contractual.
¿Y cómo superar el problema de lo universal y lo particular
sobre nuestros juicios dentro de una nación, así sea entendida como cultura?
Señala Todorov que el universalismo en la Europa occidental ha ido
asociado con el etnocentrismo, el colonialismo, el imperialismo, pero se olvida
la gente que todos nuestros juicios son relativos. No obstante, reconoce
Todorov que el universalismo no necesariamente es un etnocentrismo, pues
también puede tomar otras vertientes como el cientificismo o el relativismo (en
cuanto absolutización de sí mismo).
Entonces, Todorov propone un humanismo crítico,[67]
que según él, no es una nueva hipótesis sobre la naturaleza humana[68]
o un proyecto de unificación del género humano, sino que entiende al
universalismo como un horizonte común a los interlocutores en un debate, no
para proponer un cosmopolitismo –ya que nadie es nuestro respecto a una
identidad cultural-, sino una pertenencia nacional tolerante. Y es que la
universalidad, no proviene de las cosas, sino avance del espíritu humano sobre
ellas. Por eso dice Todorov que la “universalidad es un instrumento de
análisis, un principio regulador que permite la confrontación fecunda de las
diferencias, y su contenido no se puede fijar: siempre está sujeta a revisión”.[69]
Conclusión
En ese sentido (de lo universal), para Todorov la
globalización, en cuanto, multiplicación
de los encuentros, es buena, pero resulta problemática en lo económico debido
al pluralismo mismo de los países y propone que las instancias políticas de las
naciones y sus agrupaciones (como la Unión
Europea
Todorov nos lega una realidad, que es la de la poca
confiabilidad (por lo general) y nos hace ver que las relaciones históricas han
sido marcadas por la dominación; aunque también esboza una fe el ser humano, en
tanto que no es una criatura maniquea que sea totalmente buena o totalmente mala,
sino es una mezcla de bondad y maldad. Y para ejemplificar esto, alude a las ambigüedades existenciales de los victimarios, las víctimas y los salvadores de las víctimas de la Segunda Guerra
Sin embargo, queda ante este panorama todavía una duda que
no es fácil de responder: ¿cómo gestar un humanismo crítico que permita superar
los problemas multiculturales en un mundo así? Sigue Todorov sin responder su
gran pregunta: ¿cómo vivir?, pero nos recuerda algo fundamental, que frecuentemente
se olvida, la humanidad es una y diversa.
Bibliografía
Todorov, Tzvetan. La
Conquista de
América. El problema del otro. Edit. Siglo XXI, México, 2005.
-Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad
humana. Edit. Siglo XXI, México, 1991.
Todorov, Tzvetan y
Portevin, Catherine. Deberes y Delicias.
Una vida entre fronteras. Edit. FCE,
Buenos Aires, 2003.
[1] Efectivamente Todorov nació en
Sofía, Bulgaria en 1939. Este país,
cuenta nuestro pensador, posee un complejo de inferioridad generado por la
percepción de derrota que tienen ante los turcos, y por las malas condiciones
de vida, que los hacían sentirse excluídos de Europa y de un ambiente sumamente
provincial, cuya marginación aumentó con la instauración del totalitarismo socialista
en 1944. Su padre fue un filólogo y
literato muy prestigioso y adverso al comunismo. Siguiendo el ejemplo de su
padre, estudió filolofía eslava (el equivalente a Literatura), pero para evadir
la censura ideológica, optó por los estudios lingüísticos. Cabe mencionar que
Todorov también es considerado filósofo e historiador, sin embargo, él no se
considera filósofo puro, pues no le agradan los discursos solamente abstractos,
aunque le interesa la antropología filosófica. Tampoco se considera un historiador
ortodoxo, así pues, no le preocupa tanto la etiqueta de su profesión. Terminada
esta digresión, seguiré con el relato de su vida. Apenas terminada la carrera,
abandona Bulgaria y se traslada a París, donde se casó e hizo carrera,
regresando a Bulgaria –en visitas esporádicas y cortas- 18 años después y hasta
la muerte de sus padres. En Francia conoció a los grandes estructuralistas
Roland Barthes, Roman Jackobson, Claude Levi-Strauss, etc. Acogió su corriente
y posteriormente fue crítico de ella, debido a la cosificación que realizaba
del lenguaje. Pero en fin, ahí se instaló, trabajó, casó, tuvo hijos, se divorció y
nacionalizó francés (el 5 de junio de 1973). También llegó a dar clases
durante un año (1967-68) en Estados Unidos (en Yale), y en 1978 vino a México a
dictar unas conferencias, hecho que lo llevó a apasionarse por el tema de la Conquista de América y
regresar a nuestro país para completar su investigación. Y es que Todorov
ingresó al Centro Nacional de Investigación Científica y del Consejo Nacional
de Programas del Ministerio de Educación de Francia. Tzvetan Todorov y
Catherine Portevin, Deberes y delicias.
Una vida entre fronteras, trad. del francés de Marcos Mayer, FCE, Buenos
Aires, 2003.
[2] Paul Bènichou, un amigo de Todorov,
debatía con la tradición de la
historia literaria francesa de los siglos XVII al XX, con erudición, espíritu
crítico y pasión. Asumo a partir de una entrevista que concede que quizá
inconscientemente Todorov hubiera realizar una empresa similar al escribir Nosotros y los otros, pero a partir de
un problema no literario, y asumiendo las críticas contra el estructuralismo,
en parte aprendidas de él, y en parte de Isaiah Berlin. Pero también otros
motivos para escribir su libro, son de inmediato, su naturalización francesa y
la deuda que sentía con ese país, y más profundamente su condición de exiliado
y de mestizo cultural, aunada a su declarado proyecto personal de explicar la
diversidad humana (sea dentro o fuera de la literatura), el cual a su vez, se
puede entender como una reacción en contra del afán homogenizador que vivió
gracias al régimen búlgaro. (Tzvetan Todorov y Catherine Portevin, Deberes y delicias. Una vida entre fronteras,
FCE, trad. del francés de Marcos Mayer,
Buenos Aires, 2003, p. 85-86,
127).
[3] Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros, Edit. Siglo XXI,
trad., del francés de Martí Mur Ubasart, México, 1991, p. 9-12.
[4] Ibid., p. 21.
[5] Ibid., p. 22.
[6] Ibid, p. 23 y 24.
[7] Ibid., p. 32.
[8] Ibidem.
[10] Ibid., p. 144. En ese texto Renan considera que la ciencia es la adquisición
más importante de la humanidad y la razón por la cual la humanidad merece
respeto y progresa. La ciencia es el alma de la sociedad y es la única que
resuelve los problemas de la humanidad y sólo ella revela la verdad. Debe estar
alejada de dogmas, como la religión y la moral.
[13] Ibid.p. 38-41.
[14] Ibid., p. 44.
[15] Ibidem.
[20] Ibid., p. 67.
[21] Ibid., p. 67-72.
[25] Ibid., p. 97.
[26] Ya que ontológicamente somos
sujetos, pero epistemológicamente somos objetos de conocimiento y ahí se
disuelve el sujeto.
[27] Ibid., p 98.
[28] Ibid., p. 104. Pero, además, como
comentan Catherine Portervin y el propio Todorov, en el capítulo relativo a
Levi-Strauss, además de su exposición, hay una crítica que Todorov hace al
estructuralismo en tanto que para nuestro pensador búlgaro, el sentido somete a
la forma, y no al revés, como pretende el estructuralismo; y en relación con el
mundo de los valores, las ciencias sociales y humanas deben de recordar que
también son morales y políticas, y es que el estructuralismo olvida al sujeto y
a la libertad. (Tzvetan Todorov y Catherin Portevin. Deberes y delicias. Una vida entre fronteras, FCE, trad. del
francés de Marcos Mayer, Buenos Aires, 2003, p. 82-83).
[29] Tzvetan Todorov, Nosotros y los
otros, Edit. Siglo XXI, trad., del francés de Martí Mur Ubasart, México,
1991, p. 115.
[30] Ibidem.
[31] Ibid., p. 115-116 y 120. El otro
rasgo del cientificismo –y que también compartiría el racialismo clásico- es el
de la supeditación de la ética a la ciencia.
[32] Ibid., p. 116- 119.
[35] Ibid., p. 121-131.
[36] Ibid., p. 132 y ss. La raza
aria, cuya lengua indoeuropea es superior a las lenguas semitas en el manejo
del verbo, ha llevado a la superioridad intelectual de la primera respecto a la
segunda. Por eso existen las grandes metafísicas hindú, griega y alemana. Más
aún, ambas razas tienden a separarse más, y por eso el cristianismo de los
arios se aleja del judaísmo (y quizá hasta del Islam). Si bien las ciencias
hablan mucho del hombre, también es cierto que el ario es más científico y el
semita más religioso. Y la religión va camino a la desaparición para ser
sustituida por la ciencia.
[39] Ibid., p. 185 y 434. Esto se asocial con la postura que tiene Montesquieu,
en la cual, nación y cultura son equiparables.
[40] Dentro del concepto de nación, Todorov distingue dos sentidos de
naturaleza política. Uno lo llama interior, y la entiende como un espacio de
legitimación, fuente de poder; el otro es exterior, y entiende una nación como
opuesta, como diferente de otra. Ambos conceptos para Todorov coinciden en el
punto de la identidad del objeto que es la nación.
[41] Ibid., p. 203.
[42] Ibidem.
[43] Ibid., p. 203-204.
[44] Ibid., p. 203-218.
[45] Ibid., p. 220 y 221.
[46] Ibid., p. 224-240.
[47] Ibid., p. 241-253.
[48] Ibid., p. 261.
[49] Ibid., p. 262-64. Sin embargo, tampoco es que la postura de Todorov sea
ingenua respecto a la libertad. Sabe que está determinada y fuertemente por la
sociedad, pero en una especie de dialéctica. En una entrevista con Catherine
Portevine, explica, siguiendo a Schopenhauer que la voluntad se ejerce en
relación a algo preextistente que no se elige: ”Nuestra vida nos hace eso que
somos y nosotros hacemos nuestra vida: ambas cosas son ciertas”. En conclusión,
y así lo dice él, la libertad consiste en la posibilidad de sobreponerse a las limitaciones.
(Tzvetan Todorov y Catherine Portevine. Deberes
y delicias, FCE, trad. del francés de Marcos Mayer, Buenos Aires, 2003, p. 47 y ss).
[50] Tzvetan Todorov, Nosotros y los
otros, Edit. Siglo XXI, trad., del
francés de Martí Mur Ubasart, México, 1991., p. 265.
[51] Ibid., p. 264-269.
[52] Ibid., p. 270-276.
[53] Ibid., p. 297.
[54] Ibid., p. 305-306.
[55] Ibid., p. Tzvetan Todorov, La Conquista de América. El problema del otro, trad.
del francés de Flora Botton Burlá, Edit. Siglo XXI, 14ª ed, México, 2005, p. 13. Es necesario recalcar que el problema de la alteridad para
Todorov no se reduce al exotismo. Ya que
el otro puede estar: 1) fuera de mi sociedad (lo exótico), 2) dentro de mi
sociedad y el otro estar dentro del nosotros; 3) el otro entenderse como una categoría
de constitución psíquica del individuo, donde el otro es todo aquel otro yo,
que no es yo. Justo para Todorov el
ejemplo más sorprendente de un encuentro con el otro, es el del descubrimiento
de América y, paradójicamente el mayor genocidio de la historia humana.
[56] Tzvetan Todorov, Nosotros y los
otros, Edit. Siglo XXI, trad., del
francés de Martí Mur Ubasart, México, 1991.,., p 307.
[57] Ibid., p. 312 y ss.
[58] Ibid., p. 374.
[59] Ibid., p. 377.
[60] Ibid. p. 307.
[61] Ibid., p. 386-396.
[62] Ibid., p. 399.
[63] Ibid., p. 401-403.
[64] Ibid. p. 412-418.
[65] Ibid., p. 418.
[66] En efecto, interesante resulta que esta propuesta derivada de la
tradición francesa de la
Ilustración , conserve todavía una vigencia de la cual Todorov es plenamente conciente:
“Racismo, nacionalismo son también prácticas actuales [que claramente las
observa en la extrema derecha francesa], peligros que nos amenazan hoy; es por
eso que trato de analizarlos. No pienso que haya que elegir entre concepto y
contexto, lo abstracto y lo concreto, ambos son necesarios si se quieren
comprender los hechos sociales” (Tzvetan Todorov y Catherine Portevin, Deberes y delicias. Una vida entre fronteras,
FCE, trad. del francés de Marcos Mayer, Buenos Aires, 2003, p. 143).
[67] ¿Y qué es el humanismo para Todorov? Según nuestro autor “el humanismo
no es una religión, no implica un acto de fe. Tampoco es una teoría científica.
Es un conjunto de principios que nos permite comprender y juzgar mejor los
asuntos humanos” (p. 184) y aclara más su rol “el humanismo es más una educación
de los espíritus que un aguijón para intervenir en la vida política del día a
día” (p. 189). Tzvetan Todorov y Catherine Portevin, Deberes y delicias. Una vida entre fronteras, FCE, trad. del
francés de Marcos Mayer, Buenos Aires, 2003.
[68] No obstante, esto no significa que niegue la existencia de la
naturaleza humana.. Incluso, ve en ella
la posibilidad misma de la ética: “Lo que es universal es nuestra pertenencia a
la misma especie: esto es poco, pero basta para doler fundamentar nuestros
juicios” (Nosotros y los otros, p. 439). Y en una entrevista con
Catherine Portevin, añade que la naturaleza de los hombres es tener una
cultura. Más bien, de lo que huye Todorov, es de una concepción acabada,
cientificista y etnocéntrica de naturaleza humana, para evitar los problemas
del imperialismo colonialista. Tzevan Todorov y Catherine Portevin, Deberes y delicias. Una vida entre fronteras,
FCE, trad. del francés de Marcos Mayer, Buenos Aires, 2003, y Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros, Edit. Siglo XXI,
trad., del francés de Martí Mur Ubasart, México, 1991.
[69]Tzvetan Todorov, Nosotros y los
otros, Edit. Siglo XXI, trad., del francés de Martí Mur Ubasart,México,
1991 ., p. 438.
[70] Tzvetan Todorov y Catherine Portevin, Deberes y delicias. Una vida entre fronteras, FCE, trad. del
francés de Marcos Mayer, Buenos Aires, 2003, p. 149.
Que gran artículo, me ha servido mucho para mi investigación sobre pueblos indígenas australes. Saludos!
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