Mito e historia
Segunda parte sobre una reflexión en torno a los mitos políticos de la Independencia y la Revolución Mexicanas.
Es
cierto que la labor de la Historia como disciplina podría entenderse como
opuesta incluso a la imaginación mítica. Podríamos pensar que el mito fue la
primera explicación o ensayo de ordenar cronológicamente los acontecimientos
humanos a través de sus cosmogonías y genealogías, pero que éstas, que son
claramente ficciones, se encuentran en tensión con la verdad histórica, con el
relato fidedigno de los hechos.
Natural
resulta a los hombres empezar a contar historias que inicien con el surgimiento
del mundo entre los astros, que luego se sigan con relatos de fuerzas que
hablen de un orden cósmico universal,
luego que se descubra un orden moral y que se ligue al anterior en sus
mitos, para luego ser registrados en la escritura, ya que “El lenguaje y la
escritura pasan por ser el origen de la medida [de las cosas], por prestarse
mejor que nada para retener lo fugaz y lo mudable, sustrayéndolo a la acción
del acaso y la arbitrariedad”.[1]
Según
este filósofo teutón, el propio sentimiento de que la cultura humana no es
obvia, pero que sí es prodigiosa, llevó a la necesidad de una explicación y la
búsqueda de métodos para contestar tal cuestionamiento.[2]
Tal paso, según dicho autor, fue dado por la filosofía griega, que elaboró el
concepto de logos, que se heredó al
pensamiento cristiano.[3]
Perduró la explicación monística de la realidad y el método para conocerla,
hasta que Giambatista Vico marcó una diferencia y creó un método distinto para
los fenómenos humanos. Su método no era
matematizante, sino lingüístico. Su objeto de estudio era el hombre. La
dicotomía que vive el hombre de mundo de cosas y de personas se da en los seres
humanos nos guste o no.
El
monismo explicaría la vida humana y la interacción de las personas en términos
de física y química, sin embargo no sería una explicación completa, ni justa.
Según el biólogo Johannes con Uexküll la vida no puede ser descrita o explicada
meramente en esos términos. La realidad varía según el organismo, no existe una
realidad absoluta fuera de cada viviente, de acuerdo con tal biólogo. Habría
que precisar que si existe, pero es inaccesible a una percepción neutra o
universal para cualquier tipo de viviente:
Cada
organismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee un mundo propio, por lo
mismo que posee una experiencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en la
vida de una determinada especie biológica no
son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto,
las realidades de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el
mundo de una mosca, dice Uexküll, encontramos sólo “cosas de mosca”, en el
mundo de un erizo de mar encontramos sólo “cosas de erizo de mar”.[4]
Desde la perspectiva de una comparación humana
con los otros seres vivos, el hombre vive una nueva dimensión de la realidad:
un universo simbólico.[5]
Por ende el hombre es un animal simbólico:
Toda
especie animal vive confinada, por decir así, dentro del círculo de sus
necesidades y de sus impulsos; no conoce más mundo que el que sus instintos de
antemano le acotan. Pero, dentro de este mundo par el que el animal ha sido
creado, no caben, para él, vacilaciones ni errores: los linderos del instinto
aseguran, al propio tiempo, la máxima seguridad.
Ningún
ser humano, ningún acto del hombre podrá recobrar jamás, por mucho que haga, el
camino que conduce a este tipo de existencia sin problemas, a esta clase de
certeza exenta de toda problemática. Los instrumentos espirituales creados por
el hombre están siempre expuestos a la mordedura de la vida, en un grado
todavía mayor que los instrumentos técnicos.[6]
Cassirer
admite la posibilidad de que algunos primates antropoides también tengan un
mundo simbólico, sin embargo es cauto en admitirlo y se concentra rápidamente
en las implicaciones del simbolismo en el lenguaje del hombre.[7]
Muestra que éste tiene dos capas: una emotiva (se transmite emociones
gesticulativamente) y una proposicional
(transmite articuladamente significaciones) que, al parecer, es exclusiva del
hombre. El animal tiene inteligencia y imaginación prácticas, pero el hombre
las posee con dimensión simbólica,[8]
que hace que concibamos las cosas necesariamente bajo las condiciones de
espacio y tiempo.[9]
Claro que existen tipos diferentes de experiencia espacial y temporal. Comencemos
con el espacio. Según Cassirer la capa más baja de esta experiencia es la del
espacio orgánico, el cual tiene que ver con la capacidad que tienen de actuar
los animales en el mundo;[10] luego hay un segundo nivel de espacio
perceptivo, que tiene que ver con la experiencia sensible: óptica, táctil,
acústica y kinestésica; le sigue espacio simbólico (que lo mismo oscila entre
la experiencia mítica de éste y la experiencia abstracta y matemática).
Respecto al tiempo, al parecer hay una serie de capas similares: “El tiempo es
pensado, en un principio, no como una forma específica de la vida humana, sino
como una condición general de la vida orgánica existente en la medida en que se
desenvuelve en el tiempo”.[11]
Del sentirnos en el instante, se pasa
los modos del tiempo: pasado, presente y futuro. Pero, además, “No es
posible describir el estado momentáneo de un organismo sin tomar en
consideración su historia y sin referirla a un estado futuro con respecto al
cual el presente es meramente un punto de pasada”.[12]
Incluso desde una perspectiva psicológica la memoria es necesaria para ser y
supone un proceso de reconocimiento e identificación de sucesos pasados, que va
más allá de la huella genética que pudiera provocar un suceso en un ser vivo. Pero
la memoria en el hombre no sólo tiene que ver con el recuerdo (que esa también
es una característica de otros animales), sino también con el símbolo: “La
memoria simbólica es aquel proceso en el cual el hombre no sólo repite su
experiencia pasada sino que la reconstruye; la imaginación se convierte en un
elemento necesario del genuino recordar”.[13]
No
es de extrañarse que la Historia, entendida como relato de la experiencia de la
vida humana, es inevitable para la humanidad. En la experiencia temporal del
hombre, el mito y la historiografía sirven para hacer historia, sirven para
recordar.
La
Historia también puede ser una ciencia humana y su método debe de ser en
función de las características de su objeto de estudio, el cual son los hechos
del pasado. Un hecho de la ciencia,
implica un elemento teórico, y por lo tanto simbólico.[14] Los
hechos no necesariamente son evidentes, y muchos de ellos en la ciencia,
primero fueron hipotéticos, antes de ser “observables”.[15] Hecho
y cosa no son lo mismo. Un hecho es algo que sucede, que es el caso; en cambio,
una cosa es un objeto percibido en una relación yo-ello y que no es otra
persona (alter ego).[16] No
obstante Cassirer admite cierta convertibilidad entre el hecho y la cosa, al
decir que “La naturaleza es una cosa, una gran cosa, que se compone de muchas
cosas menores”.[17]
Así pues, el hombre percibe cosas que se dan en hechos y percibe otras
personas, que también pueden realizar o ser afectadas por hechos, sin que sean
iguales los hechos naturales a los sociales.
Y aunque admite que la vida humana no es una
cosa en su Antropología Filosófica, en Las
ciencias de la cultura señala que hay objetos culturales.[18]
Estos objetos culturales tienen un aquí y un ahora, pero implican más allá de
una existencia física –que la hay-, una representación que tiene una fuerte
dosis de metaforicidad y una expresión personal (que no es igual y repetitiva,
y que implica la dialéctica yo-tú).[19]
Esos
objetos son estudiados por las ciencias de la cultura. Ciencias de la cultura
serían: la ciencia del lenguaje, la
ciencia del arte, la ciencia de la religión, etc. Tales ciencias estudian su
objeto bajo un enfoque que lógico que busca la unidad de lo múltiple, que
implica estabilidad y cambio y que bajo la síntesis de diversas inducciones da también una interpretación personal del
“científico cultural” (lo cual es posible gracias a que la cultura es un mundo
intersubjetivo del cual todos participan).[20]
La
Independencia y la Revolución Mexicanas, podrían ser ejemplos de objetos culturales en sentido estricto. Su
existencia física no es problemática para Cassirer, porque para él
indirectamente se sostiene a través de los documentos que narran tales eventos
y hacen presentes a tales objetos.[21] Por
ende, entre las ciencias humanas, la
Historia sería la más indicada para estudiar a tales fenómenos porque:
La
misión de la historia no consiste exclusivamente en darnos a conocer el ser y
la vida pasados, sino también en que nos procura el interpretarlos. El simple conocimiento del pasado sería, para
nosotros, “una imagen muerta sobre el papel” si en él no intervinieran otras
fuerzas que las de la memoria reproductiva. Los hechos y acaeceres atesorados
por la memoria se convierten en recordación rica cuando los acomodamos en nuestro interior, si
los asimilamos a él […] La historia, por el contrario, no proyecta nunca ante
nosotros un ser puramente pasado, sino
que trata de hacernos comprender la vida pretérita.[22]
Ahora
bien, el problema de la adecuación a la verdad es peculiar debido a su
complejidad en el caso de la ciencia de la Historia. Dice Cassirer:
sus
hechos pertenecen al pasado y el pasado marchó para siempre. No podemos
reconstruirlo, ni resucitarlo a nueva vida en un sentido puramente físico,
objetivo. Todo lo que podemos hacer es “rememorarlo”, prestarle una nueva
existencia ideal. El primer paso del conocimiento histórico es la
reconstrucción ideal, no la observación empírica. Lo que denominamos un hecho
científico, es siempre, una respuesta a una pregunta o cuestión científica que
hemos formulado de antemano. Pero, ¿a quién puede dirigirla el historiador? No
le es posible confrontar los acontecimientos mismos, entrar en las formas de
una vida anterior; no dispone más que de un acceso indirecto a su materia.
Tienen que consultar sus fuentes, que no son cosas físicas en el sentido usual
del término. Todas ellas implican un factor nuevo y específico. El historiador,
lo mismo que el físico, vive en un mundo material, pero en los inicios mismos
de su investigación, no encuentra un mundo de objetos físicos sino un universo
simbólico, un mundo de símbolos. Debe
aprender, antes que nada, a leerlos, pues todo hecho histórico, por muy simple
que parezca, no se determina y comprende más que mediante un análisis previo de
símbolos. No son cosas o acontecimientos sino documentos o monumentos que
constituyen los objetos primeros e inmediatos de nuestro conocimiento objetivo.
Sólo por la mediación e intervención de estos datos sensibles podemos captar
los datos históricos reales, los acontecimientos y los hombres del pasado.[23]
Ya
por ahí, por la naturaleza simbólica de la
historia se empieza a colar el mito, el cual, también es simbólico. Y el
símbolo tiene que ver con la instauración y cambio de sentido.[24] Pero
esa equivalencia no es la única razón. Cassirer señala que el problema
metodológico en la historia esté en que la ciencia de la Historia funcione con
una lógica o leyes distintas a las de las otras ciencias. La lógica y los
procesos científicos para él no son diversos. El problema está en la naturaleza
del objeto de estudio, que además de ser documentos y monumentos físicos,
también son símbolos.[25]
En ese sentido, el estudio de la antigüedad de esos objetos se hace igual que
se hace en las ciencias naturales, pero a esa “reconstrucción” empírica se le
añade una reconstrucción simbólica:
El
historiador tiene que aprender a leer e interpretar sus documentos y
monumentos, no sólo como vestigios muertos del pasado, sino como sus mensajes
vivos que se dirigen a nosotros en su propio lenguaje. Ahora bien, el contenido
simbólico de estos mensajes no es inmediatamente observable. La tarea del
lingüista, del filólogo y del historiador consiste en “hacerlos hablar” y en
hacernos inteligible su lenguaje […] Lo que el historiador anda buscando es la
materialización del espíritu de una edad pasada. […]La historia es el intento
de coordinar todos estos disjecta membra
del pasado sintetizándolos y amolándolos a una nueva forma.[26]
Pero
además, Cassirer señala que tal síntesis se realiza desde el presente con una
prospección al futuro y contaminada irremediablemente –no en sentido negativo-
de la experiencia propia del historiador.[27]
He ahí otro elemento para colar elementos ideológicos de la conciencia mítica,
pues ese tiempo mítico, el que vincula al pasado con el presente tiende a
aparecer en la interpretación junto con los elementos subjetivos del
intérprete, quien también interpreta, seguro influido en mayor o menor grado
por la mitología que ha aprendido por el simple hecho de crecer en una
determinada sociedad. Vaya, la Historia no es un conocimiento de algo externo,
es autoconocimiento, es un instrumento para construir el universo humano.[28]
Mito
e historia se funden en lectura histórica de la Independencia y la Revolución,
pues, como dice Cassirer: “Hoy día se sostiene ya que no puede llevarse a cabo
una clara separación lógica entre mito e historia, antes bien, se sostiene que toda
concepción histórica tiene que estar ligada a elementos míticos y
necesariamente ligada a ellos”.[29]
Ahora
bien, tal frase de Cassirer puede ser apoyada por la tesis de Ricoeur de que en
los relatos de ficción (entre ellos el mito) y los históricos hay una
estructura narrativa común.[30] Bueno,
primero que nada es justo decir que Ricoeur se topa con el mismo problema que
Cassirer: la relación entre la Historia y las Ciencias Naturales. Cassirer
resuelve el problema señalando que el objeto de los acontecimientos histórico
es de carácter simbólico. Ricoeur dice que los acontecimientos históricos se
construyen con frases narrativas (que son descripciones de acciones específicas
y desconectadas), las cuales, a su vez arman discursos que constituyen
historias, ya que una historia es la descripción de una serie de acciones y
experiencias llevadas a cabo por personajes reales o imaginarios.[31]
Tales personajes viven situaciones que cambian y generan un desafío al
pensamiento. Seguir una historia por tanto, es tomar ese reto y comprender que
las acciones, pensamientos y sentimientos ahí denotados, siguen una dirección
concreta, la cual, en el caso de la ciencia histórica, sólo es conocida en
retrospectiva.[32]
Pero más aún el discurso histórico puede ser entendido como cualquier otra
historia que tiene un argumento que puede seguirse, y, además: “Al igual que la historia contada, la de los
historiadores se refiere a
<<algún logro o fracaso importante de una serie de hombres que viven juntos
en una sociedad, en una nación o, en última instancia en cualquier otro grupo
organizado>>”.[33]
Los
relatos de los historiadores, comparten con los relatos de ficción –incluyendo
los mitos- y cualquier otro relato una estructura común:
[…]
que uno de los rasgos universales de cualquier relato, de ficción o no,
consiste en conjuntar una dimensión secuencial y otra configurativa. Esta
conjunción o este enfrentamiento constituye, a mi modo de ver, la estructura
básica del relato. Podemos considerar el relato como una totalidad temporal si
ponemos el acento en el factor de la configuración, o como una sucesión
ordenada si damos primacía al factor de la sucesión. La función del acto
narrativo consiste en conjuntar ambos aspectos o dimensiones del relato, y la
de la intelección narrativa, en <<comprender>>, en el sentido
original de la palabra, esas sucesiones ordenadas de acontecimientos o esas
totalidades temporales.[34]
Esa
estructura común, según Ricoeur, se puede referir a una misma forma de vida, a
un juego del lenguaje, que es el de la historicidad, es decir, el de nuestra
propia condición histórica.[35]
Al parecer, esta visión tiene tintes trascendentales, ya que señala que Kant
reconoció que el esquematismo narrativo está arraigado en el alma.[36]
No obstante, Ricoeur se distancia de Kant en su enfoque. Piensa la vinculación
tan fuerte entre imaginación y tiempo que él ve no es posible en la
subjetividad trascendental kantiana que concibe un yo permanente e intemporal.
Él en cambio entiende la subjetividad como flujo. Se identifica más con
Husserl.[37]
Si hay una trascendentalidad, ésta es fluyente.
Pero
no desviemos el tema. La historicidad es una mezcla de imaginación con mímesis. Ahora bien, la imaginación en
el caso del discurso histórico no es arbitraria, sino que tiene siempre como
referencia a la realidad, hace referencia a ella aunque sea indirectamente, a
partir de una segunda referencia; y por otro lado, la mímesis no es una imitación pasiva de la realidad, es una imitación
creadora. En este sentido, se vincula con la poiesis, ya que establece la realidad y le da un carácter
simbólico. Así que el mito tiene cabida, bajo el enfoque aristotélico que le da
Ricoeur a partir de la Poética: como
un decir, hacer y elaborar una trama.[38]
Así, la mitopóyesis tiene que ver con el nexo entre el sujeto histórico y la
realidad: “La poiesis consiste en el conocimiento mediante el que el poeta
<<elabora>>una historia inteligible a partir de algún mito, crónica
o relato anterior”.[39]
Esta frase es hipostasiada y llevada a sus últimas consecuencias. Elaborar
mitos es elaborar tramas. Eso es lo que hace el sujeto en su comprensión de la
realidad.
Y
en esto se parecen la ficción y el discurso histórico: “la historia y la
ficción se refieren a la acción humana, aunque lo hagan en función de
pretensiones referenciales diferentes”.[40]
Pero, además, Ricoeur no pretende borrar las fronteras entre ambas, más bien
señala que, aunque las dos tienen un mismo origen, se requieren mutuamente para
que la historicidad surja en el lenguaje: “Necesitamos el relato empírico y el
de ficción para poder llevar al lenguaje nuestra situación histórica”.[41]
La imaginación y la pretensión de verdad se dan amalgamadas, el proceso
reflexivo requiere, busca la comunicación con lo ficticio, con lo diferente,
con lo posible, lo memorable.[42]
Además
de lo ya dicho, falta reforzar la idea de que hay un vínculo entre la
narratividad y la historicidad. Dice Ricoeur: “Considero que la temporalidad es
una estructura de la existencia –una forma de vida- que accede al lenguaje
mediante la narratividad, mientras que ésta es la estructura lingüística –el
juego de lenguaje- que tiene como último referente dicha temporalidad. La
relación, por tanto es recíproca”.[43]
Ricoeur señala que el tiempo antes de ser abstracto o una medida, es una realidad: estamos en él
(intratemporalidad). El tiempo, en la narratividad aparece en la trama (que es
correlativa a un acontecimiento) y no se reduce a un esquema lineal:
El
hecho de seguir una historia, consiguientemente, consiste en comprender las
acciones, los pensamientos y los sentimientos que se suceden en una dirección
concreta (directedness). Lo cual puede entenderse del siguiente modo: el
desarrollo de la historia nos impele a seguir hacia adelante y respondemos a
dicho impulso creándonos expectativas sobre el comienzo y el final de todo
proceso. En este sentido, el
<<final>> de la historia es el polo de atracción de todo el
proceso. Pero este final narrativo no puede deducirse ni predecirse. No puede
existir una historia sin que nuestra atención esté en vilo debido a numerosas
contingencias. Por ello, hay que seguir la historia hasta el final. Por tanto,
un final, más que ser previsible, ha de resultar aceptable. Al mirar hacia
atrás, hacia los episodios que dan lugar a ese final, hemos de poder constatar
que éste requería que se produjeran esos acontecimientos y ese encadenamiento
de la acción. Pero, a su vez, esa mirada
retrospectiva es posible debido al movimiento teleológicamente orientado por
nuestras expectativas cuando seguimos una historia. Ésta es la paradoja de la
contingencia <<aceptable después de todo>> que caracteriza la
comprensión de toda historia contada.[44]
Con
lo anterior, Ricoeur quiere señalar que el arte de contar sitúa al relato en el
tiempo, sin que implique un modo de reflexionar sobre él, sólo lo asume como
una evidencia, no importa que el relato sea ficticio.[45] El
tiempo del relato implica a los personajes (los protagonistas cuentan con el
tiempo), es, además, un tiempo público
(en tanto que es un tejido de las interacciones entre los actantes, y en tanto
que está destinado a un auditorio invisible). Por último, este filósofo francés
señala que el tiempo del relato es
bidimensional: es episódico (y narra una
sucesión de instantes que carecen de densidad, que se miden por movimientos
físicos) y es configurativo (como la base misma del relato, a su diseño y que
apunta a la intratemporalidad).[46]
La relación entre ambas dimensiones es dialéctica, son inseparables, se
implican.
Pero
la configuración también lleva a la memoria. Aquí lo que hace Ricoeur es
establecer –como él señala- un puente entre la ontología de la historia y la
epistemología de ésta. Parte de Heidegger, pero no toma a la muerte por eje,
sino a la narración. El hombre narra y repite lo que narra. La repetición es el
fundamento de la historiografía, genera intersubjetivamente la tradición:
Una
comunidad, un pueblo, un grupo de protagonistas siempre tratan de recuperar la
tradición o las tradiciones de sus orígenes.
Este
acto comunitario de la repetición es, al mismo tiempo, una nueva fundación, una
inauguración que <<hace
historia>> y que, posteriormente, posibilita su escritura. La historiografía, en efecto, sólo consiste en escribir
y, después, en reescribir críticamente la constitución primordial de la
tradición.[47]
Y
en este sendero que parecía habernos alejado mucho del mito, vuelve éste a
aparecer: “Los tipos ingenuos de narración, desde la leyenda a la crónica [y
añadimos aquí el mito en tanto que no es esencialmente distinto de la leyenda],
se desarrollan entre dicha tradición y la escritura de la historia.”[48]
El
eje de esta antropología filosófica no es el mito, como lo hace Cassirer, lo es
la narratividad. Sin embargo, el mito entendido en el sentido cassireriano es
afín a la narratividad ricoeuriana; pero en Ricoeur, al ser redimensionado, no
tiene que erigirse en una estructura trascendental del hombre y la cultura, que
se muestra problemática en su relación con el lenguaje, sino, se muestra como
uno de los muchos productos narrativos derivados de la experiencia misma de la
vida y al cual se llega por el análisis existencial. Ahora bien, lo que tiene
de valioso el estudio de Cassirer es que plasma, denota y describe el poder de
los relatos míticos en las conciencias individuales y en la colectivas.
En
este momento es oportuno precisar que son elementos míticos y no una
mitificación descarada los que aparecen en los textos historiográficos que
realizan los historiadores. La mitología
y la historia no son reducibles uno al otro, aunque guardan una inevitable
relación, en tanto que el mito tiene que ver con la instauración del sentido
histórico de un pueblo y con el carácter narrativo de la racionalidad y su
historicidad.
No
obstante lo anterior, no es la labor historiográfica la que principalmente
mitifica el pasado. Colabora en ello, pero desde el marco de una investigación
crítica, que entra en tensión con la mitificación, aunque se cuelen por ahí
algunos elementos míticos. Es el ámbito del rumor (el de esos relatos ingenuos,
pero poderosos) el que mitifica en sentido fuerte a las revoluciones de México.
En él, se expresa como un “sentir”, como el reflejado en los spots
conmemorativos que maneja el gobierno, como el que surge en los libros de texto
gratuitos, en las caricaturas, en telenovelas históricas como Sendas de Gloria y el Vuelo del Águila…, en una frase: en la
cultura de masas.
¿Pero,
será pertinente señalar que algunos relatos dados en la cultura de masas son
equivalentes a los relatos míticos? Considero que sí, por razones que se
expondrán más adelante. Claro que eso me
conduce a explorar la relación “mito-ideología”.
Este estudio continúa en: Mito e ideología.
Este estudio continúa en: Mito e ideología.
[1] Ernst Cassirer, Las ciencias de la cultura, FCE, trad.
Wenceslao Roces, 3ª edición, México, 1965, p. 10.
[2] Ibid., p. 10-11.
[3] Ibid., p. 11 y ss.
[5] Ibid., p. 47.
[6] Ernst Cassirer, Las ciencias de la cultura, FCE, trad.
Wenceslao Roces, 3ª edición, México, 1965, p. 46.
[7] Ernst, Cassirer, Antropología
Filosófica, FCE, trad. Eugenio Imaz, México, 1965, p. 51 y 52.
[8]
Ibid., p. 59.
[9]
Ibid., p. 71.
[10]
Ibid. P. 71-72.
[11] Ibid., p. 82.
[12] Ibidem.
[13] Ibid., p. 85.
[14] Ibid., p. 94.
[15] Ibidem.
[16] Ernst Cassirer, Las ciencias de la cultura, FCE, trad.
Wenceslao Roces, 3ª edición, México, 1965, p. 63-64.
[17] Ernst, Cassirer, Antropología
Filosófica, FCE, trad. Eugenio Imaz, México, 1965, p. 252.
[19] Ernst Cassirer, Las ciencias de la cultura, FCE, trad.
Wenceslao Roces, 3ª edición, México, 1965, p. 69 y ss.
[20]
Ibid., p. 108 ,113, 116.
[21]
Cfr. ibid., p. 90.
[23] Ernst, Cassirer, Antropología
Filosófica, FCE, trad. Eugenio Imaz, México, 1965, p. 257-258.
[24] Ibid., p. 271.
[25] Ibid., p. 260.
[26] Ibid., p. 260-261.
[28] Ibid., p., 303.
[29] Ernst Cassirer, Filosofía de las Formas Simbólicas II,
trad. Armando Morones, 2ª edición,
Mexico, 1998, p. 14.
[30] Paul Ricoeur, Historia y Narratividad, Edit. Paidós,
trad. Gabriel Aranzuequeque, Barcelona, 1999, p. 83.
[31]
Ibid., p. 92.
[32]
Ibid., p. 93.
[33]
Ibid., p, 94. Se ha
objetado que las historias de los historiadores no cuentan acontecimientos,
sino hablan de instituciones, que los tiempos narrados en las historias pueden
ser muy cortos (tratar de los hombres y sus relaciones con el ambiente, el
tiempo de las instituciones y el tiempo de los personajes históricos. Sólo en
este nivel importarían tales personajes y las historias relativas a ellos, pero
ahí no descansa la Historia. También se
ha señalado que la Historia no es una reactivación del pasado a través de sus
relatos, sino la reconstrucción de éste a partir de lo que sucedió y de lo que
intelige el historiador. Tan es así, que hay categorías que son ajenas a los
propios personajes históricos en el discurso histórico; por ejemplo “lucha de
clases”, “tiranía”, “república”, etc. Esas categorías son tipos ideales o
conceptos técnicos. Ahora bien, para algunos esa reconstrucción implica en
consecuencia una actitud crítica, una indagación sobre las posibilidades
contrarias y cotejarse con evidencias materiales. Sin embargo, Ricouer señala
que hablar de instituciones, indirectamente nos conduce a hablar de los hombres
(de personajes reales), que los acontecimientos no son meramente individuales,
también pueden ser colectivos, que la velocidad del tiempo de un suceso no es razón suficiente
para decir que pierda su carácter de acontecimiento, especialmente si el
acontecimiento es captado nouménicamente con el Historiador y él finalmente en
su intención de organizar críticamente el pasado lo tiene que inventariar.
También se ha considerado que las historias son simples y que el discurso
histórico es complejo. Pero los análisis teóricos de la ficción han mostrado
que dichos relatos no son en realidad simples, que no sólo se habla de un orden
cronológico –que puede ser plano- sino también se realiza la configuración de
un suceso, con un orden que puede ser más complejo en la sucesión cronológica
de eventos. Vaya la historia científica no anula el relato sino que opera con
éste haciendo uso de sus procedimientos explicativos.
[34] Ibid., p. 127-128.
[35]
Ibid., p. 133.
[36]
Ibid., p. 132.
[38]
Ibid., p. 142.
[39]
Ibid., p. 139.
[40]
Ibid., p. 143.
[41]
Ibid., p. 153.
[42]
Ibid., p. 154-155.
[43] Paul Ricoeur, Historia y Narratividad, Edit. Paidós,
trad. Gabriel Aranzuequeque, Barcelona, 1999, p.183.
[44] Ibid., p. 192-193.
[45] Ibid., p. 193.
[46] Ibid., p. 195 y ss.
[48] Ibid., p. 213.
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