La Selva de los Símbolos
Publicado en el no. 43 de Vera Humanitas, Edit.
ULSA, México, 2007.
Zambia es una república localizada al sur de África y que
no tiene acceso al mar. Anteriormente era una colonia inglesa (Rodhesia del
Norte), que se independizó en 1964. Está
dividida en nueve provincias y setenta y dos distritos. Consta de una población
mayor a los once millones de seres humanos, de los cuales, el 35% habita en los
centros urbanos, mientras que la población del noreste y el lejano oeste vive
muy dispersada.[2] Los ndembu, pertenece al grupo étnico de los
lunda, el cual está distribuido en Angola, el Congo y Zambia, poseyendo una
serie de variantes dialectales, entre las cuales está el ndembu, que se habla
tanto en Angola como en Zambia.
Turner convivió con la tribu ndembu en el período de
1950-1954.[3] Su estudio, al parecer está centrado en el
distrito de Mwinilunga, donde vivían
18 mil miembros de dicha etnia distribuidos en 19 mil kilómetros cuadrado de
bosque caducifolio, que a diferencia de los ndembu de otras regiones,
conservaban todavía sus rituales. Ellos practicaban una agricultura de
subsistencia y la caza, Cada poblado, de
unas diez chozas en promedio, poseía un caudillo: el hombre más anciano de la
generación más antigua, desde un punto de vista matrilíneal. Eran, pues, un pueblo matrilíneal (que cifraba los derechos en la filiación materna los
derechos de residencia, sucesión de los cargos y herencia de la propiedad) y
virilocal (ya que las relaciones en los poblados eran fundamentales entre
varones) con una gran movilidad espacial entre los pueblos, y una crisis
estructural originada justo por la matrilinealidad y la virilocalidad, según
Turner.[4]
Primera parte
Como ya se mencionó, la primera parte del libro trata sobre
el ritual, el simbolismo y la brujería entre los ndembu. A continuación
describiremos las observaciones teóricas que al respecto hizo Turner.
El ritual
Un ritual, en términos de Turner, es: “una conducta formal
prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionadas
con la creencia en seres o fuerzas místicas”.[5] Los rituales, cambian el estatus de la
persona, y en los rituales ndembu, los colores básicos de la cosmovisión de
dicho pueblo (rojo, negro y blanco)
tienen una importancia especial. El rojo es un color ambiguo, que lo mismo
representa fuerzas buenas, que malas; el blanco, por lo general es asociado con
la pureza y la fecundidad, mientras que el negro, con la putrefacción, la
maldad.
Los rituales ndembu se dividen en dos tipos: los de crisis
vitales y los de aflicción.[6]
Los primeros se refieren a puntos importantes en el desarrollo físico o social
de un individuo (nacimiento, pubertad, muerte).
Los segundos tienen que ver con la creencia de que la mala suerte en
ciertas actividades (caza, reproducción –partos complicados y abortos- y enfermedad) es provocada por los espíritus
de parientes muertos (mukishi, en
singular, akishi en plural):
así, estos segundos rituales buscan
propiciar y librarse del espíritu causante.
Entre los rituales de crisis vitales están el parto (que
simbólicamente fija el estatus del niño al presentarlo varón primogénito –si es
el caso- como un posible heredero de
ante su hermano y el caudillo del pueblo); las ceremonias de iniciación, como
la mukanda (circuncisión de los
muchachos) y la nkang’a (ritual de la
pubertad de las muchachas, en el cual se baila en torno al árbol de la leche);
y las ceremonias funerales (que marcan el rompimiento de lazos con el occiso y
una repartición de su herencia y un ritual de duelo: chipenji o chimbimbi).
Cabe, mencionar que en los rituales de iniciación, existen
[…] principios de construcción
axiomáticos y determinados bloques constructivos básicos que fundamentan el
cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito puede preguntar. Determinados
sacra, habitualmente exhibidos en los momentos más arcanas del período liminar,
representa o pueden ser interpretados en el sentido de dichos principios o
constituyentes fundamentales. Podemos dar, tal vez a estos principios el nombre
de sacerrima o >>las cosas más sagradas>>. A veces reciben su
sentido de mitos acerca de las actividades creadores de los seres
sobrenaturales <<en el principio de las cosas>>. Los mitos pueden,
no obstante, faltar por completo como ocurre entre los ndembu, con el
<<misterio de los tres ríos>> […] los sacra, al ser presentados en
su numinosa simplicidad, imprimen en los neófitos los presupuestos básicos de
su cultura. Los neófitos aprenden que están llenándose de un poder míustico a
partir de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo con el
propósito de la iniciación, dicho poder les confiere los medios de afrontar
exitosamente las tareas de su nuevo estado u oficio, en este mundo o en el
otro.[7]
Ahora pasamos a los rituales de aflicción. Los rituales reproductivos son costosos,
implican la recogida de medicinas, la construcción de un altar y ceremonias
dancístico-festivas. Son realizados por un doctor principal masculino (chimbuki o chimbanda), asistido por una doctora principal femenina y séquito
de doctores menores, además de los parientes matrilineales y patrilineales, y
miembros de la tribu que participen en la danza y fiesta pública. Cuatro son los tipos de rituales
reproductivos: 1) nkula, cuando una
mujer tiene una excesiva pérdida de sangre en la mestruación; 2) isoma, cuando la mujer tiene varios
abortos o partos de niños muertos; 3) wubwang’u,
cuando una mujer ha tenido o espera tener gemelos, o bien es estéril; 4) chichimamba, cuando hay una enfermedad
de trastorno reproductivo, tanto para la curación de los hombres, como de las
mujeres. Estos rituales reproductivos tienen tres fases:
1) ilembi o kulembeka, que consiste en un tratamiento
y una danza para hacer a los sujetos <<sagrados>> 2) un período de
aislamiento durante el que los sujetos están parcial o completamente separados
de la existencia cotidiana y han de observar ciertos tabúes alimenticios, y 3) ku-tumbuka, nuevo tratamiento y nueva
danza que celebra el final del aislamiento y prepara a los pacientes para
reintegrarse a la vida cotidiana.[8]
Las ceremonias de curación, implican varios rituales que,
varían según la enfermadad. Muchos rituales médicos han sido incorporados por
influencia de los Iwena.
Estrictamente cultos ndembu serían unos que reciben por nombre chihamba, kalemba (hecho por una doctora que realizaba una danza solitaria
con la cara cubierta de arcilla y llevando una cesta con las plantas
alimenticias ndembu) y un ritual contra
la brujería llamado kaneng’a.
El símbolo
Un símbolo, en cambio, es “la más pequeña unidad del ritual
que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual; es la
unidad última de estructura específica en un contexto ritual”.[9]
Los símbolos tiene tres propiedades: 1)
condensación, muchas cosas y acciones representadas en una sola formación
simbólica, 2) la unificación de significados dispares a través de la analogía
3) polarización de sentido justamente en dos polos: uno ideológico, donde los
significados moral y social, otro sensorial, que muestran fenómenos y procesos
naturales y fisiológicos.
Dentro del ritual, el símbolo muta sus significados en
etapas:
Podría decirse que un mismo
símbolo tiene diferentes sentidos en las diferentes fases de una celebración
ritual, o más bien que en los diferentes momentos pasan a primer término
diferentes sentidos. El sentido que deba pasar a primer plano viene determinado
por el propósito manifiesto de la fase del ritual en la que el símbolo
aparezca.[10]
Más ampliamente, los
símbolos tienen niveles, ya no semánticos, sino de interpretación. Así pues
están tres niveles: 1) el nivel de interpretación indígena (que se obtiene de
interrogatorio a los informantes indígenas); 2) el sentido operacional, que es
la confrontación del significado con el uso; 3) el sentido posicional, relación
del símbolo con otros símbolos a manera de Gestalt. La interpretación de los símbolos tiene que
ver con el estudio del patrón simbólico
(función gnoseológica) y la conducta (función orética, es decir la que
saca a la luz una emoción y está asociada con regiones del inconsciente).
Los símbolos pueden ser dominantes o instrumentales. Los
primeros cobran mayor atención sobre otros símbolos, ya que presentan mayor consistencia y constancia
en el sistema simbólico y una mayor autonomía respecto a los fines de los
rituales en loa que aparecen y permiten la representación de aspectos clave de
la cultura y las creencias.[11]
Los segundos, son medios para realizar los fines propios de un ritual.[12]
La brujería
Para Turner la brujería es un objeto de estudio cuya
relación estrecha con las altas tasas de enfermedad y mortalidad que afligen a
las sociedades tribales, tiene que ser considerada, así como en menor escala está
relacionada con los ajustes que se hace en la estructura social, cuando las
relaciones intergrupales son tensas.[13]
Siguiendo a Evans-Pritchard, Turner dice que las creencias en torno a la
brujería son “intentos de explicar lo inexplicable y controlar lo incontrolable
en aquellas sociedades que no disponen de la capacidad tecnológica suficiente
para enfrentarse con un entorno natural hostil”.[14]
El mundo de la brujería, en este tipo de
sociedades, es uno de descomposición, “[ …] donde todo lo normal, lo saludable y lo ordenado queda reducido al caos y al
<<magma primordial>>”.[15]
Existe un viejo problema antropológico que es el de la
distinción entre brujería y hechicería. Desde
el criterio de Turner, ambas no se distinguen, como se pretendió con
Evans-Pritchard al estudiar a la cultura zande.[16]
Turner cita a varios autores antropólogos que muestran una falta de consenso en
la definición de ambos términos y, además, afirma: “La mayor parte de las
sociedades reconocen tan amplia variedad de técnicas místicas para hacer daño,
que sería positivamente erróneo imponer sobre tan variado muestrario una
clasificación dicotómica”.[17]
Segunda parte
La
segunda parte de La selva de los símbolos trata sobre cinco descripciones
antropológicas de aspectos rituales ndembu: 1) la crónica de una relación
establecida con un ndembu particular; 2) un repote detallado del ritual de la
circuncisión; 3) el simbolismo ndembu en el ritual de la caza; 4) la medicina
lunda y el tratamiento de enfermedades; 5) la exposición de la manera de obrar
de un doctor ndembu.
Muchona el abejorro
El
primer testimonio trata de una serie de entrevistas en torno a la religión y
simbolismo ndembu que duraron ocho meses realizadas por Turner y su asistente
Windson Kaskinakaji –de nacimiento ndembu- a otro ndembu de nombre Muchona, quien
tenía la profesión de adivino y kibuki
(doctor que ejecuta varios rituales). Muchona poseía dos esposas y siete hijos,
cuando se emborrachaba se autodenominaba “rey abejorro” y tenía un estrecho
vínculo con su madre muerta.
Mukanda: el ritual de la circuncisión
El segundo testimonio versa sobre la
práctica ndembu de la circuncisión. Este ritual supuestamente hace más fuerte
al niño o adolescente durante su crecimiento. Tiene su raíz en el siguiente
mito:
Había una vez una mujer y su
hijo. Fueron a recoger hierba, para quemarla y conseguir sal. El niño intentaba
seguir todo el tiempo a su madre mientras ésta iba recogiendo la hierba de sal
(matahu amung’wa). Por puro accidente, un trozo de hierba kaleng’ang’ombi le
cortó todo su pene en derredor. El niño rompió a llorar. La mujer se abalanzó
hacia él para ver por qué lloraba. Se llenó entonces de pena; y llevó a su niño
al poblado. Allí algunos hombre dijeron: <<El niño debe ser llevado a algún
sitio (lejos) de su madre y de las otras mujeres>>. Trajeron una navaja
(ntewulu, el mismo tipo de navaja que se emplea para afeitar la cabeza en torno
a la línea del cabello, marcando así el final de la reclusión de los ritos
funerarios, los ritos de pubertad femeninos y algunos ritos curativos), y le
cortaron el pene en redondo, de la manera adecuada, arrancándole el prepucio
del todo. Su padre se hizo responsable
del niño. Se le puso medicina en el pene. Después de algunas semanas, el
niño se recobró, y se puso bien de nuevo. Los hombres se pusieron muy contentos
de ver cómo el corte había quedado curado del todo, y lo practicaron en otros
muchachos. Sucedió otro tanto: después de algunas semanas los muchachos estaban
también curados. Así la gente empezó a comprender que era mejor que todos
estuvieran circuncidados. Y los hombres ya maduros fueron circuncidados
también. Danzaron y bebieron cerveza (para celebrar) el corte de penes bien
hecho y lo bien que lucían. Así como comenzó [el mukanda].[18]
Los novicioso o wunabulakutooka (niños sin circuncisión)
tienen prohibidos ciertos alimentos, ciertas mujeres, designadas por el
caudillo cocinan para ellos, son apartados en una villa aparte del poblado
entre dos y cuatro meses antes de la ceremonia. No obstante, son asistidos por
sus padres y el mfumwa tubwiku,
instalador del mukanda e instructor
del pabellón en el que se encuentran aislados los neófitos. Este pabellón está
como a dos kilómetros del poblado y su
construcción es ritualmente preparada, junto con la elaboración de una
medicina, en un estadio previo y de reclusión llamado Kung’ula. Las enseñanzas recibidas en el pabellón no deben ser
reveladas.
Durante la ceremonia, a los niños se les lava parte del
cuerpo con ku-kolisha, una medicina
fortalecedora que ha sido preparada por el circuncisor principal, preparación
acompañada de danzas con máscaras iniciáticas y cantos que simulan la presencia
de un león.
Cada muchacho es guiado al lugar de la circuncisión,
sostenido por un chifukaminu (persona
que sostiene al muchacho para que sea operado),
escoltado por un guardián (chilombola)
al ifwilu, lugar donde el iniciado
permanece hasta que deje de sangrar. Está el circuncisor principal, quien es el
caudillo del pueblo, y el chijika mukanda, organizador que preside el ritual
y las actividades de la circuncisión; es
un posible sucesor del caudillo. Finalmente, después de la ceremonia el
pabellón es quemado mientras se realiza una fiesta.
Los temas del simbolismo del ritual ndembu de la caza
La caza es una actividad que ha disminuido ya entre los
ndembu, no obstante, sigue siendo una fuente de provisión de alimentos y tiene
un gran valor, pues fundamentalmente es una actividad religiosa.[19]
Hay dos tipos de caza: “1) wubinda,
que incluye todas las técnicas conocidas de matar animales y pájaros: armas de
fuego, arcos y flechas, dardos, lazos, trampas redes, liga para los pájaros,
etc.; 2) wuyanga, el uso experto de
rifles”.[20] El wubinda es un rito de aflicción (para
librarse de una maldición contra el cazador) que consta de cinco ritos,
llamados: mukala, chitampakasa, kalombu,
mundeli y ntambu. En cambio el
wuyanga es una serie graduada de cuatro ritos que muestran el grado de pericia
en la caza de animales y en la sofisticación del culto. Tales grados de
iniciación son los siguientes:
1) kuwulesha, <<que es causa de ser lavado>>,
en este caso con nsompu, medicina preparada con hojas machacadas. El novicio o
aprendiz en <<el artede la caza>> (como podríamos llamar al wuyanga), tras haber alcanzado un cierto
éxito disparando contra los animales con un rifle heredado o prestado, es
considerado digno de ser lavado con una cocción deshojas y raspaduras de
cortezas tomadas de varias especies arbóreas, cada una de las cuales imparte al
candidato a cazador un aspecto del <<arte de la caza>>. 2)Cuando el
joven cazador ha demostrado su destreza se somete al kusukula, <<iniciación (al arte de la caza)>>. Al
terminar este rito toma un nombre especial de cazador, elegido de una colección
de nombres reservada para los cazadores iniciados. 3) Kuteleskesha, <<que es causa de cocinar (carne)>>:
simultáneamente es una celebración de la habilidad del cazador, de su sostenido
éxito durante un largo período, y a la vez una fiesta en honor de su espíritu
ancestral guardián, que es quien ha proporcionado al cazador, y a través de
éste a quienes dependen de él o conviven con él en el poblado, una provisión
constante de carne. El patrocinador de este rito tiene que repartir en su
transcurso gran cantidad de carne entre los adeptos cazadores y los demás
asistentes. 4) Mwima,
<<madurez> (de kmiwa, dar fruto): este es el dernier cri en el elogio
y el autoelogio de un cazador con rifle. Sólo los más grandes cazadores se
atreven a celebrar el mwima, que es el signo de que un hombre ha
<<consumado (su dominio de) la caza>>.[21]
En
la caza hay una relación estrecha entre seres vivos y muertos, hecho que
resalta el carácter religioso que originalmente se comentó de esta práctica:
El mutuo regateo que para los
ndembu caracteriza a los tratos de los muertos con los vivos tiene un aspecto
estrictamente práctico. Si los muertos usan sus poderes de invisibilidad y su
capacidad de provocar el pánico para empujar a los animales hacia los
cazadores, éstos, a su vez, les alimentan con sangre y hacen que sus nombres sean
recordados entre los vivos. Pues los muertos dependen de los vivos, que los
mantienen con alimentos, ofrendas y recuerdos, como los vivos dependen de los
muertos, que les conceden fuerza, salud, fertilidad, fama y buena suerte. El
orden moral que decreta la piedad para con los muertos, que y la compasión para
con los vivos se concibe como algo que está por encima, tanto de aquellos como
de éstos, conectado de alguna forma oscura con el dios supremo, Nzambi o Shakapang’a. Nzambi no es
objerto de culto directo: <<Está demasiado lejos>>, dicen las
gentes. [22]
La medicina lunda y el tratamiento de las enfermedades
La medicina ndembu de acuerdo con Turner, está en conexión
con un plano moral. Por lo general, siempre se asocia un padecimiento a una
acción de brujería. Las enfermedades que los ndembu han detectado bajo
denominaciones autóctonas, son muchísimas, las principales, según Turner,
serían las siguientes: sarna, hematuria, piuria, meoptisis, padecimientos de la
conjuntiva y opacidades córneas, disentería, estreñimiento, diarrea, parálisis,
locura, dolor de espalda, epilepsia, piorrea, varicela, calambres agudos,
linfogranuloma venéreo, dolor de cabeza con fiebre, hidrocelia, elefantiasis,
rigidez de cuello, epilepsia y tumores cerebrales.[23] Para cada una de ellas se describen formas de
tratamiento ritual y tiene una razón de ser mística. Por ejemplo, la lepra en
el hombre, se debe a la violación de la pureza en el mukanda, y,lo mismo que le sucede a la mujer si pasa por el antiguo
lugar de un pabellón iniciático.[24]
Después de enunciar tales enfermedades, Turner procede a
describir su proceso curativo a base de sustancias medicinales y algunos ritos,
en los cuales, se practican actos en los cuales hay una semejanza
simpatética con la causa o síntomas de
la enfermedad. Por ejemplo, en el caso de los leprosos, además de una medicina
y hay que acudir a un árbol donde habitan unas ranas con manchas semejantes a
las de la lepra y raspar su corteza.[25]
Por eso afirma Turner que en este contexto, todos los sentidos –vista, oído,
gusto, tacto, olfato- se ponen al servicio de la asociación y de la analogía.[26]
La estructura del tratamiento consta de los siguientes elementos: 1) la
enfermedad; 2) el simbolismo del color; 3) las medicinas; 4) el modo del
tratamiento; 5) los tiempos del tratamiento.[27]
Un doctor ndembu en acción
Finalmente el libro concluye con un estudio de caso
respecto a las distintas prácticas curativas que a lo largo de seis meses
realizó en compañía de Turner un médico ndembu de nombre Ihembi, especializado
en el culto Ihamba (rito de caza) y pertenecía a un poblado conservador
procedente de Katanga. En esta parte resalta Turner el papel que tiene la
adivinación para el diagnóstico de una muerte, trastorno de salud o desgracia
en la caza. En última instancia la
adivinación restaura el equilibrio social, como constataron a partir del caso
de una persona llamada Kamahasanyi, un acaudalado ndembu, quien era atormentado
supuestamente por el alma de Mundong’u Kabong’u por una razón que detrás
brillaba: la designación de Samuwinu como caudillo de su poblado.[28]
Los ndembu creen que en los dientes incisivos están las
capacidades para cazar de un cazador. Cuando un cazador muere por arma de
fuego, sus incisivos son extraídos y pueden ser heredados al pariente adecuado,
es depositado en una bolsa y se le ora y rinde culto. La medicina ndembu aplicó
el rito de Ihamba para calmar los resquemores que el problema de tal
designación había ocasionado. El ritual Ihamba consiste en el siguiente
proceso:
Es necesario saber, no obstante, que tras
ciertos preliminares rituales, que incluyen la recolección de medicinas de una
manera ritual prescrita, el rito ihamba se desarrolla conforme a una serie de
comienzos y de tensiones. Las <<detenciones>> tienen lugar cuando
los cuernos-ventosa (tusumu) se hayan adheridos al cuerpo del paciente; sigue a
continuación una fase de cantos y tambores, en la que todos los presentes
participan, mientras el paciente sufre
un ataque de temblores. Si en medio de estos temblores y convulsiones el
paciente deja caer uno o dos de los cuernos adheridos a él, el doctor pide a
los tambores que paren de tocar,
desprende todos los cuernos y los analiza; si no encuentra nada en
ellos, da una explicación al auditorio de porqué no ha <<salido>>
el ihamba -lo que habitualmente incluye
un relato bastante detallado de la vida del paciente y sus interrelaciones de
grupo-, invoca luego a la sombra, urgiéndola a <<salir rápido>> y
finalmente invita a los miembros del poblado a acercarse, por orden de sexo y
edad, a un improvisado altar de cazador levantado en honor de la sombra para
confesar los malos sentimientos que puedan tener hacia el paciente. También el
paciente mismo puede ser invitado hacer otro tanto. Seguidamente los
cuernos-ventosa se colocan otra vez y comienzan de nuevo el batir de los
tambores y los cantos, mientras el <gran doctor> pasa el tiempo hasta la
próxima ronda de confesiones, danzando, purificando el poblado, mediante el
barrido ritual de chozas y caminos, o adentrándose en la selva a buscar más
plantas medicinales.[29]
Comentario crítico
Si bien Turner hace un estudio antropológico con un sabor
muy etnográfico, en realidad elabora una teoría de los símbolos y una reflexión
sobre la brujería que tienen vuelos más amplios que la mera explicación de la
sociedad ndembu, a pesar que la clasificación de los rituales, está en función
de tal grupo tribal. Una cuestión que tiene un aire bastante universalista son
las propiedades, tipos y método –de cariz estructuralista- de interpretación del símbolo. Esto podría
aplicar a cualquier grupo humano. Mientras que su reflexión sobre la brujería,
parece referirse a cualquier sociedad tribal del mundo, ni siquiera a una
africana nada más.
Respecto a su teoría de los símbolos, podemos señalar que
el símbolo no se puede reducir a un ritual (especialmente con la acepción
mística que tienen los rituales para Turner). Hay símbolos que significan sin
tener un referente religioso, ni estar ligados a un ritual de este tipo. Sin
embargo, resalta la importancia que tienen los rituales -en un sentido más
amplio que podría abarcar tanto rituales sagrados como secularizados- en el ser
humano, al grado que podríamos afirmar que somos un animal ritual que re-significa
su existencia en ciertas prácticas y señala la importancia de los símbolos
durante su ejercicio. Admito que el símbolo no está siempre subordinado al
ritual, pero la ritualidad del símbolo parece revelarse, como ya han observado
Cristóbal Acevedo y Gilbert Durand. (a través redundancia perfeccionante del
término significante). En otras palabras, todo símbolo se repite y enriquece
durante su repetición.
[1] Victor Turner, LA Selva
de los símbolos, trad. Ramón Valdés del Toro y Alberto Cardín Garay, 4º ed.,
Editorial Siglo XXI, México, 1999, p. 1.
[2] “Zambia." Microsoft® Encarta® 2006 [CD]. Microsoft
Corporation, 2005.
[4] Victor Turner, Op. Cit., p. 5-7.
[5] Ibid., p. 21.
[6] Ibid., p. 7.
[7] Ibid., p. 119 y 120.
[9] Ibidem.
[10] Ibid., p. 57.
[11] Ibid., p. 34 y 55.
[12] Ibid., p. 35.
[13] Ibid., p. 125.
[14] Ibid., p. 126.
[15] Ibid., p. 138.
[16] Según esta postura: la brujería sería inconsciente e involuntaria,
heredada e inherente, mientras que la
hechicería sería consciente, voluntaria, enseñada y comprada. La brujería es
directa y la hechicería indirecta a través de conjuros, ritos y medicinas.
[17] Ibid., p. 138.
[18] Ibid., p. 169-170.
[19] Ibid., p.312.
[20] Ibidem.
[21] Ibid. p. 316.
[22] Ibid., p. 327.
[24] Ibid., p. 342.
[25] Ibid., p. 343.
[26] Ibid., p. 383.
[27] Ibid., p. 392.
[28] Ibid., p. 402.
[29] Ibid., p. 433-334.
BUENOS DÍAS, MI NOMBRE ES AURA ELISA PARRA, SOY PARTICIPANTE DEL DOCTORADO EN CULTURA LATINOAMERICANA Y CARIBEÑA EN LA UPEL, BARQUISIMETO, VENEZUELA.
ResponderEliminarNECESITO SABER SI USTED POSEE EL LIBRO DE VÍCTOR TURNER "LA SELVA DE LOS SÍMBOLOS" EN DIGITAL Y SI ME LO PUEDE, POR FAVOR, FACILITAR. ESTE TEXTO ES MUY IMPORTANTE PARA MI TESIS, CUYO ESTUDIO ES DE NATURALEZA ANTROPOLÓGICA SIMBÓLICA.
MUCHAS GRACIAS DE ANTEMANO.
MI CORREO ES:
auraelisaparra@gmail.com