La ética de Protágoras

Publicado en: el no. 42 de Vera Humanitas, Edit. ULSA, México, 2006.

Protágoras fue un filósofo golpeado por la tradición. En el ámbito de la ética, ha sido tachado un sinnúmero de veces como un inmoral pensador  practicante del relativismo y  perteneciente al igualmente obsceno y vicioso movimiento de la sofística. Sin embargo, aunque es verdad que era sofista y relativista, su propuesta distaba mucho de ser inmoral. De paso,  es prudente señalar que primero habría que demostrar que la sofística y el relativismo son conceptos perniciosos.

El Abderita era un pensador comprometido con la educación en la eubolía, es decir, en ser mejor cada día a través de la enseñanza en torno a la administración de la casa y de la ciudad.[1] La eubolía, al parecer, era una excelencia, una virtud, areté[2]  que, según cuenta el mito de Prometeo en su versión protagórica, era enseñable. Este mito muestra que el sentido moral del ser humano (aidós y diké)  es producto de la evolución del hombre, asumiendo que dicha narración es una metáfora que explica la génesis del ser humano y la moral dentro del contexto de la problemática phúsis-nómos.[3] Recordemos que nuestro sofista contó que, una vez robados por Prometeo la capacidad técnica y el fuego a Atenea y Hefesto, Zeus -tras castigar al protector y los protegidos vía Epimeteo-Pandora-, temió que la especie humana desapareciera  y  envió a Hermes para otorgararles el sentido moral, dado que cada vez que se juntaban en ciudades los hombres, se separaban por las injusticias cometidas mutuamente.[4]

Ahora bien, el que la moral sea producto de la evolución, no significa que haya una ley moral natural concebida en la filosofía de Protágoras, sino que el sentido moral es posible gracias a la necesidad natural de sobrevivir, y eso hizo que los hombres tomaran medidas para  convivir, pues la humanidad no tiene bloqueos instintivos que le permitan reprimir la violencia entre los congéneres para garantizar la supervivencia del grupo. Por eso el Abderita afirmó que si algunos hombres no respetaban tales reglas indoctrinadas por el cuidado, el ejercicio y la enseñanza,  eran sancionados para así regular su conducta mediante la intimidación del castigo, pero si ésta no funcionaba, entonces deberían ser expulsados de la ciudad  o  matados como una enfermedad.[5] El ostracismo y la pena de muerte, para este sofista no eran estrictamente inmorales.

De esto se deduce que el sentido moral  es una regulación intersubjetiva de las conductas  dentro de un grupo humano en aras de la supervivencia de éste. ¡Qué polémica!: se defiende la vida del grupo, incluso aniquilando a algunos de sus miembros; se enseña la moral y se recurre a las amenazas y los golpes. Pareciera que el conflicto es inevitable en la educación moral.  Por eso José Solana observó que  la ética protagórica: “1) Tiene como  fundamento los comportamientos reales y concretos de los individuos concretos; 2) Considera el bien y  la justicia como relaciones y no como objetos ideales; 3) Refleja a nivel de teoría las contradicciones de la moral concreta en lugar de limitarse a una pura teoría normativa”.[6]

Efectivamente, el criterio de la ética de Protágoras  es relativo. En otras palabras, depende de una relación, o mejor dicho, de cada relación. Sin embargo, habría que preguntarse si esta relación o serie relaciones se apegan a algunas nociones mínimas compartidas por todos en el abanico de una diversidad enorme de formas de pensar. Al parecer todos, o buena cantidad de los individuos, consciente o inconscientemente procuran la conservación de la humanidad.  Esto Protágoras no lo aclara, pero sí especifica que el factor único del cual participan todos los ciudadanos es la virtud del hombre, constituida por la moderación, la piedad y la justicia.[7]   ¿El que todos los ciudadanos participen de tales valores significa que para el Abderita todos los seres humanos guían su moral a través de semejantes virtudes?[8]  Podemos inferir que si  hay una serie de relaciones compartidas por todos los miembros de la polis y que si éstas corresponden a una virtud humana, entonces hay detrás de esto una serie de relaciones compartidas quizá por el resto seres humanos. Sin embargo, recuerda Protágoras aludiendo a la comedia Agrioi de Ferécrates, a unos seres humanos que no tiene educación, tribunales de justicia, leyes, ni cuidado de la virtud.[9] Así, aunque hay una necesidad natural de supervivencia, de ella no se desprende la necesaria educación en las virtudes. ¿Acaso pensó Protágoras que en realidad hay sociedades inferiores sin regulaciones internas a su grupo (muy al estilo de la antropología eurocéntrica de la Inglaterra victoriana)? No ha habido testimonio antropológico sólido de semejante tipo de grupos;  lo más que se han hallado son a individuos aislados sin educación por haber sobrevivido accidentalmente fuera de la sociedad.

¿Estamos frente un prejuicio etnocéntrico griego, o bien Protágoras pensó –como sugiere el contraste de la comedia de Ferécrates con el mito prometéico- que en el pasado hubo sociedades que no desarrollaron el sentido moral y otras que sí, seguramente desapareciendo las primeras y conservándose las virtuosas? Posiblemente.    

No es que las virtudes sean homogéneas en todas las sociedades para nuestro sofista, más bien son heterogéneas, como las partes de un rostro. Es decir, parece que, al menos en el Protágoras 329 d-e,  la virtud, en su concepción abstracta, es equiparable al sentido moral, en tanto que en ambos, el individuo es una estructura -como un rostro-, pero que no todos poseen siempre la misma configuración, dado que hay virtudes que unos presentan y otros no. Por ejemplo: algunos son valientes pero injustos, otros justos pero no sabios.[10] Por ende,  la justicia no necesariamente implica la valentía, ni la valentía tiene que ser  justa o sabia en un caso. Las virtudes no son reducibles unas a las otras, sino sólo agrupables bajo la etiqueta general de la virtud, detrás de la cual se halla el estado singular y concreto del sujeto virtuoso. La virtud es el producto de una medida personal.

Ya antes habíamos señalado que todos los ciudadanos participan de la virtud, pero ahora observamos que cada quien la troquela individualmente. De aquí se desprende la paradoja de que para Protágoras el sentido moral está determinado por la sociedad y por el individuo al mismo tiempo. ¿Cómo es posible? Primero que nada, Protágoras sabe que cada ser humano es contingente, no sólo por el reconocimiento de que en cada sujeto las virtudes concretas se manifiestan diversamente, sino porque al aplicar su método de enseñanza consideraba los intereses propios de sus alumnos,[11]  y porque al hablar de las sanciones impuestas a los infractores, éstas eran aplicadas a quien no quería obedecer. En otras palabras, al hablar de educación, jurisprudencia, gobierno, moral, se supone la existencia de la libertad en cuanto un dato natural del yo, como reconoció nuestro sofista, según aseveró Rodolfo Mondolfo.[12]  Cada ser humano es medida de su mundo al elegirlo.[13]

Sin embargo, también es verdad que Protágoras de antemano reconoce el impacto social de la educación porque nuestra sociablidad permite la supervivencia y describe el proceso de configuración de la moral desde la infancia vía nanas, madres, padres, maestros, quienes educan a los niños enseñando y amonestando, y que culmina con la obligación impuesta por la polis de memorizar las leyes y vivir conforme a ellas.[14] El esquema casi conductista de estímulos positivos y negativos que reproduce el sofista de enseñanza de la virtud es un dato sociológico innegable.  

En conclusión, si se da una regulación de la conducta a través de lo que otros  señalan, también es cierto que el individuo confronta dichas regulaciones, por eso la polis acuñaba sus leyes democráticamente. La tensión entre lo impuesto por las instituciones y la libertad de los individuos, constituye el campo sobre el cual se mueve el sentido moral en tanto que regulación intersubjetiva. Obviamente esta regulación resulta problemática para los  grupos sociales e individuos.  ¿Cómo puede haber una objetividad o universalidad del bien y a la vez una subjetividad y particularidad?  Para  Protágoras éste jamás es objetivo, sino  subjetivo debido a  que es una relación de un sujeto con otro o con un objeto de elección; sin embargo, esta subjetividad se da en un marco de universalidad que no es hueca.

La universalidad es posible por una intersubjetividad condicionada por la naturaleza  (una estructura biológica relativamente común a todos, incluso en el caso de las mutaciones) y por un consenso complejo, heterogéneo y en tirantez entre lo que se dice que es bueno y lo que el individuo quiere para sí.[15]

Denota una relación de poder en la cual ciertamente la retórica tuvo –y tiene-  un papel importante, pues ésta, como expresó Giorgio Colli, es un instrumento agonístico, es decir, una herramienta política y de discusión[16] que desde la óptica protagórica, más que perseguir el poder por el poder, buscaba el kairós, un término de difícil traducción que se refiere a la ocasión de actuar oportunamente en  una relación; es decir, apunta a  lo conveniente dentro de una situación concreta delimitada en un marco de decisión. Tenemos entonces un utilitarismo ético que finalmente se convierte en el tiempo interno del acto virtuoso.[17]

Dicho utilitarismo puede ser catastrófico o benéfico, en función de la intención con que sea aplicado.  Puede ser egoísta, como sucedió con los discípulos de Protágoras de acuerdo con el testimonio de Tucícides (3, 82, 4) o puede ser humanista, como aparentemente pretendió el Abderita, pensando en la conservación de la especie y la igualdad democrática de los ciudadanos, teniendo esta última su parangón  en la unidad democrática de la naturaleza que, gracias a Epimeteo, brindó a todas las especies oportunidades de continuidad en el contexto de la lucha por la supervivencia.[18] 

No hay una idea del bien en sí, ni un mundo aparte del cual podamos extraer nuestros criterios, y si existe tal, no tenemos con certeza acceso a él, como se despremde del agnosticismo del sofista. Acaso hay una bondad natural restringida y por supuesto relativa, que a pesar de su restricción, sirve de límite a la ética en tanto que da la base para la preservación de la vida. Al respecto dice Protágoras:  

[...]yo al menos sé que muchas cosas son nocivas a los hombres, a saber, comida, bebida, medicinas y otras miles de cosas; otras, en cambio, son provechosas; unas no son ni lo uno ni lo otro a los hombres, pero sí a los caballos; unas sólo a las reses, otras, a los perros; otras a ninguno de ésos, pero sí a los árboles; unas son buenas para las raíces del árbol; pero dañinas para sus tallos, por ejemplo el estiércol puesto alrededor de las raíces de todas las plantas es bueno, pero si quieres ponerlo a los retoños y a las ramas nuevas todo lo destruye. Así también el aceite es para todas las plantas totalmente nocivo y sumamente dañino para el pelo de todos los seres vivos, menos para el del hombre, pues hace más fuerte el pelo del hombre y el resto del cuerpo. Lo bueno es algo tan variado y diverso   que aquí lo que es bueno para las partes exteriores del cuerpo es lo peor para las interiores y por ello todos los médicos prohíben a los enfermos usar el aceite, salvo un poquito en lo que se va a comer, justo una pequeña cantidad para mitigar la molestia producida por las sensaciones del olfato en diferentes comidas y condimentos.[19]

 Además de dicho límite natural respecto al bien, en el ámbito de la cultura sólo tenemos como lindero la medida que el hombre pone buscando el kairós.  

De ahí que Federico Reyes Heroles justamente retome esta dialéctica y recuerde el más radical concepto protagórico: el de homo mensura, que se manifiesta en  la famosa sentencia que constituye su punto de crisis  y distensión: el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son para lo que son y de las que no son para lo que no son”. El “antropocentrismo” ahí presente protege de la sacralización de las creencias relativas al Estado, la religión, la ciencia, las utopías, los mitos y, en general, de la cultura.[20]

La medida (métron) es ya un concepto metafórico desde el instante en que deja de ser considerada el objeto medido o de hacer referencia a un instrumento de medición. Convierte al hombre mismo en lo medido y la medición.[21] Cada individuo es medida de sus creencias.  El ejercicio de su medición hace a la persona más dueña de sí y de la sociedad. Implica  aidós,  una noción no sólo subjetiva, sino intersubjetiva, que algunos prefieren traducir como respeto (el cual de suyo se define en relación a un otro).[22]  La ética protagórica tiene un carácter de nostreidad, ya que en ella el hombre es relación con otros hombres y con su entorno natural; es medida de ellos. 

  Quizá aquí esté la mayor aportación de Protágoras a la reflexión ética.

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[1] Protágoras 317 b – 319 a.

[2] Protágoras 320 a y b.

[3] Esta es la lectura que la mayoría de los estudiosos de este mito han elaborado. Me refiero a gente de la talla de W.K.C. Guthrie,  Domenico Musti y Martha Nussbaum.

[4] Protágoras 321 d – 322 c.

[5] Protágoras 322d; 323 e - 324 b; 325 b.

[6]  José Solana Dueso, Protágoras de Abdera. Dissoi Logoi, Edit. Akal, Madrid, 1996, p. 60.

[7] Protágoras 325 e - 325 a

[8] Protágoras, según el Protágoras 330 a,  también señala las virtudes de la sabiduría y la valentía, pero no las incorpora a su enunciación como parte de la virtud del hombre. Podemos suponer que considera que hay ciudadanos que no son sabios ni valientes. Más aún, en Protágoras 322 e y  323 a el sofista menciona que todos los hombres participan de la virtud política, la cual en su totalidad debe referirse a la moderación y la justicia, dos de las virtudes ya antes señaladas como humanas. Por lo tanto la virtud política se reduce a la virtud del hombre. He aquí un punto para observar que la política y la ética no estaban separados teóricamente en el pensamiento griego.

[9] Protágoras 327 d.

[10] Protágoras 329 e 330 a

[11] Protágoras 318 d-e

[12] Rodolfo Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua,  EUDEBA, Buenos Aires, 1968, p. 34.

[13] Obviamente esta medida es limitada y podemos decir que sumamente restringida frente a las posturas que añoran una libertad absoluta. Pero la idea aquí no sólo es de una elección del albedrío, sino de una selección cultural que está condicionada por una tradición que nos precede y se impone.

[14] Protágoras 325 c-e; 326 d.

[15]  Esta interpretación de la universalidad del bien en Protágoras tiene su origen en un cuestionamiento realizado por el Dr. Luis Guerrero.

[16] Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofía, Tusquets, trad. Carlos Manzano, Barcelona, 2000, p. 105-108.

[17]  Cfr. Alejo G. Sison,  La virtud: síntesis de Tiempo y Eternidad. La ética en la Escuela de Atenas, Universidad de Navarra, Pamplona, 1992, p. 174 y ss.

[18] Cfr. Francisco Rodríguez Adradós, La Democracia Ateniense, Alianza, Madrid, 1975, p. 173.

[19] Protágoras 334 a – c (trad. de Ute Schmidt).

[20] Federico Reyes Heroles y otros, Universidad y Humanismo, UNAM,  México, 2003, pp. 67 y ss.

[21]  Luis Astey, “Sofistas, dioses y literatura” en Estudios, ITAM, México, núm. 52, 1998, p. 35. Aunque para Astey el concepto de medida en Protágoras está en otro nivel de significación en los usos que le da Hesíodo de medida de objetos, mesura o plenitud de una etapa de la vida, ciertamente podemos decir que éstos se enriquecen en la reflexión si los consideramos interrelacionados en vez de separados.

[22] W.K.C. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega, Tomo III, Siglo V. Ilustración, Gredos, Madrid, 1988, p. 74-75.