Gorgias y el Multiculturalismo

Publicado en: Pablo Lazo Briones (comp.) Ética, hermenéutica y multiculturalismo, Edit. Universidad Iberoamericana, México, 2008.

Dado que a Grecia se le considera la cuna de Occidente, no es descabellado achacarle la responsabilidad de las actitudes multiculturales de Europa y los Estados Unidos a los pensadores de antaño.[1] Sin embargo, como dice Francisco Rodríguez Adradós, hay muchas Grecias. [2] Por ende, surgen nuevas posibilidades de explorar las relaciones multiculturales en  Occidente  justo a través de una Grecia no platónica, como es la de los sofistas.[3]

Sofística y multiculturalismo

La sofística, en cuanto movimiento intelectual, promovió el humanismo, la retórica,  el estudio del hombre, de la naturaleza  y una educación innovadora  para su época.[4] Observados los sofistas con la mirada de hoy, bien pueden  relacionarse con el multiculturalismo. Sin pretender ser anacrónico, tenderé puentes de comunicación entre lo que ellos hicieron y la lectura que queremos realizar. Cabe acotar que entiendo, siguiendo a Fred L. Standley, que el multiculturalismo trata sobre los diversos temas vinculados a la diversidad cultural.[5]

            Parto de la siguiente realidad: Grecia tenía una unidad y, al mismo tiempo, era multicultural; es decir, divergía en nacionalidades, mitos, ritos, creencias y costumbres que constituían prácticas culturales variadas. Más aún, los griegos tenían relaciones comerciales, diplomáticas y de  migración, no sólo entre las poleis, sino también con los extranjeros.[6]  En el marco de estas relaciones surgió  la sofística, que  era ya un movimiento de sepa multicultural en tanto que involucraba a personajes de distintas procedencias y un magisterio itinerante que conllevaba en su propio ejercicio una experiencia de la diversidad cultural, como podemos inferir, por ejemplo,  en la sugerencia de Filostrato respecto al agnosticismo protagórico, al decir: “[…] me parece a mi que Protágoras deriva tal impiedad de la doctrina persa”.[7]

Esto supone la conciencia de un otro cultural, y lanza la hipótesis de que afecta al “yo”, pero ¿acaso estas vivencias fueron reflexionadas por los sofistas? Al intentar responderlo, nos topamos con la limitante de que sus obras son fragmentarias y sus abordajes explícitos al respecto son prácticamente nulos.

Protágoras y Gorgias son los dos principales sofistas. Aunque en el primero se halla el esqueleto de una teoría que explica el origen de la cultura a través del mito prometéico y el homo  mensura, no llega a una reflexión multicultural. Mas el segundo, presenta algunos pasajes y un par de discursos, que revelan –o al menos hacen suponer- una experiencia multicultural que fue reflexionada  

Entonces, apegándonos a la gran corriente ensalzadora e hiperbolizante de Grecia, podemos anunciar con gusto que Gorgias es el padre del multiculturalismo.

Gorgias multicultural

Se tiene el registro de una burla gorgiana contra Jerjes, que se revela como una actitud, si no etnocéntrica, al menos anti-persa por obvias razones históricas.[8] Si nos ponemos delirantes, podríamos proyectar en él una xenofobia, que para los críticos del multiculturalismo, sería un rasgo apropiado para ilustrar la contradicción que encierra esta ideología desde su origen.  No obstante, Gorgias también fue sometido a la sorna y designado despóticamente como bárbaro –debido a su procedencia de la periferia de Grecia-  por Aristófanes en Las Aves (1694), y Dionisio el Viejo criticó el uso de exotismos que dicho sofista mostró en sus discursos retóricos.[9] Sin embargo, Gorgias no era hostil con los atenienses, sino los admiraba por sus virtudes, según da cuenta Máximo Planudes.[10]

Nuestro retórico también se expresó de otros griegos: los lariseos, y el dato lo registra Aristóteles en su Política (III, 2, 1275 b 26). Dijo de ellos: “[…] igual que son morteros los objetos hechos por los fabricantes de morteros, así también son lariseos los hechos por sus artesanos, pues hay algunos que fabrican lariseos.”[11]

Larisa, donde murió Gorgias, fue famosa por la fabricación de vasos llamados así: “laríseos”. En dicho fragmento hay un juego de palabras con el término “demiourgos”, que significaba tanto “fabricante” o “artesano”, como “magistrado”.[12] Así pues, los magistrados fabrican los pueblos. Es iluminador saber que Aristóteles recurrió a tal cita  para apoyar su tesis de que la ciudadanía no consiste nada más en ser hijo de padres con una nacionalidad determinada, sino ser participe de la ciudadanía a través de la comunidad, pues esta visión hereditaria   no se podría aplicar a los fundadores de una ciudad. De ahí que José Barrio Gutiérrez interprete: “quiere decir Gorgias que la ciudadanía de cada uno es producto de las leyes positivas, por tanto, algo no derivado de la naturaleza sino de la convención y del artificio”. [13]

Barrio Gutiérrez entiende lo anterior como una postura a favor del cosmopolitismo y en contra del particularismo cultural, dado que de ahí se desprendería lo banal que es el nacionalismo al basar su orgullo en la ascendencia y lazos sanguíneos.[14]  Pero también podríamos interpretar ese mismo fragmento como una apuesta por la particularidad, ya que, cada ciudad es distinta y se fabrican distintamente las ciudadanías, justo por su aspecto artificial y convencional.

Podemos observar un cosmopolitismo en Gorgias, no sólo porque fue un viajero toda su vida, sino también en la difusión que hizo del universalismo entre los griegos a través del panhelenismo de sus discursos. Este espíritu común a las poleis se observa en el Elogio a Helena y la Defensa de Palámedes, al reconocer en tales obras elementos tradicionales comunes a las poleis legados por los poetas. Por otro lado, vemos que el mismo carácter viajero de este sofista, su crítica a los prejuicios construidos en torno a personajes mitológicos y su nihilismo, podrían haberlo hecho sensible de la diversidad humana. Esto nos lleva a un juego entre la universalidad y la particularidad  dentro del contexto de la propia doctrina gorgiana.[15]

Su  nihilismo[16] en realidad es  una crítica del conocimiento del mundo a través de principios meramente especulativos, como se deduce del su tratado Sobre el No Ser, resumido en el anónimo texto De Meliso, Jenófanes y Gorgias, en el cual hay tres tesis: 1) nada es; 2) si fuera, no se podría conocer; 3) si se conociera, no se podría comunicar. [17]

Si semejantes tesis efectivamente postularan un nihilismo ontológico, no habría nada qué discutir. Pero, por el contrario, su sentido no es literal, especialmente tratándose del producto de un retórico que gustaba mucho de lo rebuscado. Además, Gorgias no estaba un loco, ni un charlatán.  Más bien, el sentido de sus tesis  está determinado por una crítica a la metafísica eleata que combina la seriedad con la parodia. 

En defensa de lo anterior, podemos argumentar que si para Gorgias efectivamente nada hubiera existido, hubiera sido absurdo que mostrara interés en la teoría de los efluvios de Empédocles; que dijera que el sol era una masa roja y caliente,  siguiendo a Anaxágoras; que en el Epitafio creyera en los logros y virtudes de los guerreros, y que en el Elogio a Elena y la Defensa de Palámedes,  supusiera una verdad de fondo.[18]

Concentrémonos en la primera tesis nihilista. Resulta que el verbo ser en griego, tiene dos sentidos: uno existencial y otro predicativo. George Briscoe Kerferd, apegándose a  los estudios de Charles H. Kahn, cree que el problema del tratado Sobre el No Ser está girando en torno al sentido predicativo. En caso de ser así, el argumento  de que nada existe, pretendería mostrar la dificultad de usar discursos (logoi) diversos sobre la naturaleza, dado que la aplicación del verbo  “ser” en un enunciado o declaración, siempre genera contradicciones respecto a los fenómenos (pragmata) que pretende expresar.[19]  Y es que según Isócrates, Gorgias acertó al decir que ninguna de las cosas que son, es; pues además, él no creía en un elemento único, sino en una infinidad de ellos.[20] De fondo critica a los presocráticos, pues habían concebido la existencia de una realidad no sensible, es decir, una estructura metafísica detrás del cambiante panorama del mundo sensible y fenoménico.[21] Esto es lo que conformaría el antifundacionalismo gorgiano.

Una vez aclarado el sentido de la primera tesis de Gorgias, pasemos al de segunda: si fuera, no se podría conocer. Irónicamente, debido a que podemos pensar cosas no existentes, de alguna manera el ser no es pensado.[22] Entonces la existencia es incognoscible y la apariencia es  no existencia,  como testifica Guthrie.[23] No obstante, sí hay conocimiento y Gorgias usa varios términos para denotarlo (episteme, mathesis, gignosko, sofía, eidos, sineste).[24] Que una cosa no sea, implica en realidad un conocer caracterizado por una correspondencia  aproximada, con una brecha entre los actos cognitivos  y los objetos pensados (ta fronoúmena).[25]

Esto nos lleva al problema de la tercera tesis (si se conociera, no lo podríamos comunicar),  pues así, como hay una escisión entre el pensar y los objetos, también hay una entre el logos comunicante y los citados objetos. Kerferd cree que en la  visión de Gorgias difícilmente se puede comunicar con palabras o signos aquello que no existe en la mente de otro, pero de acuerdo con Wardy, la idea que hay detrás de la tercera tesis, es que el logos que se evoca en el otro, no es idéntico al del hablante; por lo tanto, la comunicación se antoja si no imposible,  al menos, complicada.[26]

Pese a estos problemas epistemológicos, psicológicamente es un hecho innegable que para Gorgias el logos tiene una fuerza  que actúa en el alma como una medicina lo hace en el cuerpo.[27] Podríamos colegir entonces que el logos es una droga que difícilmente nos conduce a la verdad. Sin embargo,  Gorgias es enfático respecto a la existencia de la verdad, y apela a ella para defender la imagen de Helena frente a las opiniones de la tradición poética.

Si habíamos visto que el sofista de Leontini concibe una distancia entre la predicación y el objeto, ¿cómo es posible hablar de verdades en Gorgias?  Justo se puede porque aunque no captamos las cosas tal cual son en sí mismas, percibimos lo que es el caso en cuanto fenómeno  El criterio de verdad está en la  percepción de las cosas, pero ella no es insensible, modela la forma de ser del alma y provoca  emociones (la persuasión).[28] Para complicar más el asunto, Gorgias postula que las emociones no son producidas solamente por la percepción, también por el logos. Quizá Gorgias no esté sosteniendo un dualismo epistemológico, sino considerando que el logos afecta la percepción cuando dice: “La palabra es un poderosos soberano que con un pequeñísimo y muy invisible cuerpo realiza empresas absolutamente divinas”.[29]

De ahí que las opiniones respecto a lo que creemos verdadero sean tan variadas y modificables.  Ahora bien, ¿cuáles son las opiniones adecuadas? ¿Cuáles pueden ser consideradas conocimiento? Aquellas que se ajusten al kairós, es decir al momento oportuno, el cual no se puede separar de las percepciones y acciones del sujeto; por eso, en él se constituye una ocasión para un obrar concreto y, a la vez,  una conciencia de lo que acontece. La opinión más oportuna en una situación epistémica sería la triunfante. Veámoslo concretamente: la argumentación que parece considerar todas las posibilidades lógicas  y psicológicas de un caso determinado, permite mostrar la eficacia de la hipótesis que se quiere demostrar y compartir.[30] En Elogio a Helena y la Defensa de Palámedes se consideran las posibilidades por las cuales ambos personajes son inocentes, uno de irse con Paris, el otro de traicionar a los griegos. Así que kairós implica  agon, la lucha del logos en una comunidad para generar el conocimiento y la verdad.[31] Sin embargo, hay que insistir que la racionalidad gorgiana en su dimensión argumentativa no se desliga de elementos que serían irracionales frente a un esquema logicista de la razón. Me refiero a la violencia (bia)[32] y el eros,[33] que claramente se reflejan en el Elogio a Helena;[34] y, quizá no sólo sean un efecto del logos, sino  componentes inseparables de él.[35]

 La retórica, sería un ejercicio argumentativo que facilitaría el kairós.[36] Apoyándose en ella nació una tradición declamatoria relacionada con los juegos olímpicos y pitios, en la cual participó por supuesto Gorgias,[37] fomentando  la homónoia entre los griegos y volviéndola en contra de los bárbaros.[38] Homónoia usualmente significa concordia, unanimidad, unión, conformidad de sentimientos.[39]  Es justo señalar que esta homónoia no era material, sino pragmática, pues Gorgias para hacerse del apoyo ateniense,  exaltó  su afán imperialista.[40] Si a esto le añadimos que Gorgias no creyó poder ser un maestro de virtud (Menon 95 c), podemos ver que sólo se limita a una persuasión retórica, que contempla la justicia en función de un fin concreto. Basados en tal tesis, podríamos deducir que para Gorgias el otro es un medio, un instrumento para los fines propios. Sin embargo, tengo razones para sostener que esto no es así para él.

Tomo el Elogio a Helena para inferirlo. Helena fue arquetipo de la pasión sexual, de una mala e irresistible mujer que engañó a su marido Menéalo y lo abandonó por Paris, el troyano.[41]  Y Paris, como es sabido, tampoco sale bien librado, ya que fue un bárbaro que bárbaramente  raptó a la mujer de su anfitrión.[42] Sumados a un Palámedes acusado de traición, por asociarse con los bárbaros, los tres nos conducirían nuevamente a un Gorgias xenófobo. Pero la cosa no acaba ahí.  

Al defender Gorgias a Helena y Palámedes,  nos abre la posibilidad de que el extranjero no sea necesariamente  pernicioso. Así como criticó la petrificación del ser y del conocimiento, también nihilizó los estereotipos culturales.  William Race ve que Gorgias en el Encomio a Helena hace, a través de ella, una exaltación de la euforia erótica y el  éxtasis orgásmico, incitando a la gente a liberarse de las convenciones, atendiendo a sus deseos más profundos.[43] Tal vez, entre éstos estuviera reflejado el anhelo de relación con el otro cultural que provoca la propia diferencia.[44]  Por otro lado,  Palámedes es un guerrero apasionado  y genio  asociado con la inteligencia extranjera, específicamente con la de Cadmo, el fenicio inventor del alfabeto cuya perspicacia detectó la fingida locura de Odiseo, quien, en un principio, quería eludir su participación en la guerra de Troya.[45]  En consecuencia, el extranjero puede simbolizar el enriquecimiento de la propia cultura. El otro cultural afecta al yo dentro de una relación agonística.[46] De la xenofobia pasamos al exotismo, al margen de la aversión a los persas que Gorgias experimentaba en ese momento histórico.

¿Y qué hay de los griegos de otras poleis?  No eran bárbaros, pero eran “otros” que, aunque no eran de Leontini, compartían una unidad con el yo cultural, pese a las diferencias. 

El panhelenismo y el exotismo gorgianos suponen una inquietud multicultural que se traduce en la homónoia. De aquí se desprende que la universalidad es una condición fincada en una estructura fenoménica común (dada en la lengua, religión y pasado compartido), pero también es una construcción de los particulares, quienes con su específica situación y concepción de la justicia y de las demás virtudes, crean una tensión agonística que deriva en la complejidad de relaciones multiculturales que se pueden dar.  El extranjero no griego, los otros griegos y, en general, los distintos grupos culturales dentro de una misma polis, dependían del logos, el cual era compartido y a la vez es distinto.[47]

Multiculturalismo y neosofística

El muticulturalismo gorgiano no es prescriptivo, ni siquiera descriptivo, pues su esbozo de las relaciones multiculturales es sutil, indirecto, y hasta paradójico, debido a su juego entre el exotismo y la xenofobia.

De cualquier manera, se ha querido en la actualidad esbozar un multiculturalismo neosofístico basado en él. La neosofística es un movimiento de adaptación y apropiación de las doctrinas de la sofística para resolver problemas sobre la retórica contemporánea.[48]  Algunos de esos problemas están ligados al estudio de una producción, consumo y distribución de la cultura a través de grupos e instituciones, que generan discursos dominantes, discursos que son producto de condiciones políticas, económicas y sociales particulares, que encarnan, a su vez, en el gran discurso de la aldea global.[49] 

La aldea global es, según Bruce McComisky,  un espacio real e imaginario, una zona de contacto en la cual, a razón de los avances tecnológicos de la comunicación y el transporte, hace que diversas culturas se encuentren.[50] Al menos cuatro posiciones respecto a la aldea global han surgido, según McComisky: 1) que ella es un mito, un rumor  exagerado que no ha conducido a una cultura globalizada; 2) que es un reflejo de la evolución cognitiva humana, que conduce a un predominio del uso del hemisferio derecho del cerebro, sobre el antaño dominante izquierdo; 3) como un proceso multicultural ambivalente que debe ser abordado con estrategias específicas de comunicación intercultural, que de acuerdo con Edward T Hall y Midred Reed Hall, están subordinadas a los intereses de las corporaciones transnacionales, 4) por eso, finalmente es entendido como un una forma altamente tecnologizada del capitalismo y su neocolonialismo hegemónico. Efectivamente McComesky acepta que la aldea global es un espacio mítico, imaginario, cuya tecnologización ha cambiado los procesos de pensamiento y es una realidad multicultural que en términos de justicia social ha generado el poder descomunal de unos cuantos sobre muchos otros; pero fundamentalmente,  más que una estructura visible y localizable o una gran narración,  la globalización es una colección de estrategias retóricas universalizadoras que la gente puede afrontar mediante tácticas que permitan revertir el orden dominante, mientras se desenvuelve en él.[51] Al respecto Enrique Dussel sugiere estrategias de resistencia que implican el retorno a los símbolos y a los mitos constitutivos de la propia cultura (que es de cariz popular), sin negar el dominio de los textos de la cultura hegemónica. En otras palabras, propone un posicionarse en el límite de ambas culturas.[52] Este posicionamiento posiblemente  pueda lograrse con relativa eficacia mediante la analogía.[53]

 En fin, esas tácticas descansan en momentos oportunos, en situaciones concretas que comprometen nuestras prácticas cotidianas, no sólo a través de la crítica, sino de acciones específicas en el proceso de institucionalización de una cultura hegemónica.[54]

Ofrezcamos, pues, otras Grecias a la Grecia occidental, que bien lo dice Fornet Betancourt: “Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra”.[55]

Comentario final

Tras haber leído mi ponencia en el citado coloquio, ésta fue objetada por un asistente. Me señaló que no cabía hablar de un multiculturalismo en la antigüedad, ya que éste es un fenómeno asociado con el capitalismo y la democracia. De aquí se desprendía que el concepto de sujeto en la antigüedad y en la época contemporánea no podía ser el mismo y que, por ende Gorgias no podría ser el padre del multiculturalismo. Luego, el Dr. Raúl Alcalá me señaló su apoyo a dicha tesis dado que Grecia tenía una sola cultura.

A esto he de señalar lo siguiente. Todo estudio histórico que pretende ver en el pasado los antecedentes de una categoría o fenómeno presente, ve eso en el pasado desde el presente. Nunca dije que el multiculturalismo antiguo fuera una calca del contemporáneo. Por otro lado el multiculturalismo, aunque surgió en este contexto, creo que como ámbito de reflexión no puede limitarse a referirse sólo a las relaciones entre diversos grupos culturales en un Estado-nación liberal, demócrata y capitalista. Muchos prefieren usar para referirse a las relaciones culturales en un sentido más amplio, el  interculturalidad; bueno, enhorabuena, usemos el término que mejor prefiramos, pero he de aclarar que no todos los pensadores consideran al multiculturalismo reducido al sentido en el que exclusivamente se me señaló. Fred. L Stanley, incluso, señala la ambigüedad de ese concepto. Por ende, esa objeción me parece débil, y peor aún, si tomáramos en serio que el multiculturalismo remite a la democracia y el capitalismo, pues resulta que los griegos también tuvieron democracia y un esclavismo de mercado, según ha visto el historiador de Grecia Moses Finley. En otras palabras, la relación entre una Grecia antigua con un imperio ateniense de un discurso democrático impositivo en la liga de Delos, aunado a la institución de la esclavitud y un Occidente en el cual los Estados Unidos realizan unas prácticas semejantes en la política internacional y económica, en alianza a las grandes transnacionales que explotan terriblemente a muchas personas de países pobres, no me parece una analogía descabellada. Más bien la ignorancia respecto a la historia de Grecia impide ver la analogía, que repito es analogía y no calca.  En este sentido, cuando hablé de un Gorgias, padre del multiculturalismo, lo hice con un sentido de ironía ante la moda de ver paternidades de disciplinas y prácticas occidentales en los griegos. Creo que no se captó esta sutileza que quiso replantear en el uso que se hace en el imaginario de Grecia de una visión distinta a la platónica. Respecto a la objeción de que la concepción del sujeto en Grecia y en Occidente es distinta, es obvia (aunque también contienen analogías), y ni siquiera ha habido una sola concepción de sujeto griega u occidental, como se infiere, más bien, de la ponencia de Raúl Alcalá, quien identifica al sujeto griego con el platónico, y a los sujetos moderno y hermenéutico, con el cartesiano y el gadameriano. Hace reducciones cómodas, pero injustas.

Por último he de replicar la objeción de Raúl Alcalá, quien, al decir que Grecia tenía una cultura única, en realidad también desconoce la historia y culturas de Grecia. Pese a que compartían un idioma, creencias religiosas y tradición homérica, las prácticas culturales de las poleis griegas vistas con atención no eran tan semejantes. Un espartano no se sentiría plenamente identificado con un ateniense, pues solía no viajar, ni recibir a los extranjeros, tampoco quería a la democracia y su educación era rígida y militar y su diosa principal y fundadora no sería Atenea. Esto nos conduce al siguiente problema: ¿bajo qué criterio consideramos distintas a las culturas de los grupos? Dicho de otra manera: ¿a partir de qué momento decimos que son distintas los grupos que coexisten y comparten cosas? Digámoslo así. Nadie duda que culturalmente son muy disintos un mexicano urbano del Distrito Federal de un mexicano tzeltal rural de Chiapas, pero, ¿podemos considerar culturalmente distintas a tzeltales de los  tzotziles? Creo que la respuesta implica que son distintos y que la distinción la hacen ellos al concebirse distintos, regirse por separado, tener variantes dialectales y algunas prácticas culturales distintas. Pues bien, lo mismo sucedía con los griegos, quienes eran muchos grupos que, aunque estaban emparentados, tenían gobiernos separados (pese a los monopolios ateniense y espartano), dialectos y prácticas culturales distintas. Por ende, la tesis de una cultura única, se vuelve ingenua.

(Si quiere ampliar más el tema de Gorgias, puede consultar el link: Una reflexión hermenéutico-analógica sobre el mito del Gorgias). 

Bibliografía

Consigny, Scott, Gorgias, sophist and Artist, University of South Carolina Press, Columbia, 2001.

De Romilly, Jacqueline, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, trad. del francés de Pilar Giralt Gorina, Seix Barral, Barcelona, 1998.

Dussel, Enrique,  Transmodernidad e interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación), en:  http://www.afyl.org/transmodernidadeinterculturalidad.pdf.

Fornet Betancourt, Raúl, Filosofía intercultural, Universidad Pontifica de México, México, 1994.

Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, III, trad. del inglés de Joaquin Rodríguez Feo, Gredos, Madrid, 1994.

Kerferd, George Briscoe, The sophistic movement, Cambridge University Press, Cambridge, 1984.

McComiskey, Bruce, Gorgias and the New Sophistic Rhetoric, Southern Illinois University Press, Illinois, 2002.

Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, trad. José Barrio Gutiérrez, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984.

Rodríguez Adradós, Francisco, La teoría del signo en Gorgias de Leontinos en J. Trabant (ed.), Logos Semantikos. Studia Linguistica in honorem Eugenio Coseriou, Berlín-Madrid, 1981.

Salcedo, José Alejandro, Hermenéutica Analógica, multiculturalismo e interculturalidad, Edit. Torres Asociados, México, 2005.

Wardy, Robert,  The birth of rhetoric. Gorgias, Plato and their succesors, Routledge, Nueva York, 1996.

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[1] Loren Goldner, Multiculturalismo o cultura mondiale, en http://home.earthlink.net/~lrgoldner/multiculturalismo.html, consultado el 11 de agosto del 2006.

[2] Francisco Rodríguez Adradós, Las varias Grecias y las varias Europas en: http://www.santiagoapostol.net/grammaticus/modules.php?name=Sections&op=printpage&artid=94, consultado el 11 de agosto del 2006.

[3] Tomando en cuenta las críticas que hace Enrique Dussel a la filosofía de la cultural de corte eurocentrista que es sustancialista y desarrollista, hemos de decir, que un Gorgias no sustancialista, ayuda a otra interpretación de Grecia y Occidente. Al ser Gorgias un personaje, hasta hace poco marginado por la Historia de la filosofìa, puede posicionarse en cierta consonancia con la cultura latinoamericana que está sujeta a la dominación y que no es homogénea. Así pues, si la cultura es para Dussel es un sistema de tipos de trabajo y en ella hay una poiética material (fruto físico del trabajo) y una mítica (creación simbólica), una mitopoéisis, le añado. Pero bien, esta cultura que implica unas culturas imperial, nacional y de masas dominantes, todas ellas de corte eurocéntrico, son opuestas a una cultura popular. Si bien el tomar a Gorgias no responde a una cultura popular, si responde a romper con la Modernidad eurocentrista que pretende una universalidad. Más bien Gorgias se  añade a la irrupción de lo Distinto desde la exterioridad –como diría Dussel- y se abre al diálogo multicultural, que efectivamente no es ingenuo respecto a los participantes del diálogo, sino que es transcultural, en tanto que parte de un sitio distinto a la supuesta igualdad argumental (sin dominación).  Cfr. Enrique Dussel, Transmodernidad e Interculturalidad (Interpretación desde la filosofía de la Liberación), consultada el 22 de septiembre del 2006 en http://www.afyl.org/transmodernidadeinterculturalidad.pdf . 

[4] Para contextualizar la sofística nos apegamos a la definición que da Hussey de ella: “La época de los sofistas' se refiere al período de 450 a.C. a 400 a.C. y 'sofistas' refiere a los profesores del arte de hablar que florecieron durante ese período, y (algunas veces) a cualquier persona que parezca aproximarse a estos profesores en perspectiva intelectual y actividades.” Edward Hussey y otros, Los sofistas y Sócrates, UAM, México, 1991, p. 19-20.

[5] Michael Payne (director), Diccionario de teoría crítica y estudios culturales, trad. de Patricia Wilson, Paidós, México, 2002, entrada: multiculturalismo.

[6] El extranjero era llamado hostes, y también era una palabra para designar al enemigo. Igualmente al extranjero se le llamaba bárbaro, por su manera de hablar.

[7] Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, trad. José Barrio Gutiérrez, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 45.

[8] Él dice. “Jerjes, el Zeus de los persas” en Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, trad. José Barrio Gutiérrez, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p.157.

[9] Ibid., p. 157-158. Leontini era una colonia griega fundada por la gente de Naxos al este de Sicilia. Así que aunque itálica por su ubicación, por su origen era jonia (W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, III, trad. del inglés de Joaquin Rodríguez Feo, Gredos, Madrid, 1994, p. 263).

[10] Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, trad. José Barrio Gutiérrez, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984,, p. 156-157.

[11] Aristóteles, Polit., III, 1275 B, 26. en Aristóteles, Política, trad. del griego de Manuela García Valdés, Gredos, Barcelona, 2000, p. 114.

[12] Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, trad. José Barrio Gutiérrez, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 227, n. 214.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Es verdad que dicha doctrina es muy difícil de reconstruir, se tiene una restos fragmentarios de su obra (salvo el Encomio de Helena y la Defensa de Palámedes), pues se conserva un pequeño fragmento de su oración fúnebre, dos divergentes síntesis de su tratado Sobre el No Ser, y una docena de aforismos y señalamientos sin identificar, que se le atribuyen junto con someros pedazos de la oración olímpica y la línea inicial del Encomio a los ciudadanos de Elis. De estos textos, algunos estudiosos contemplan lo dudoso que es confiar en la historicidad de los fragmentos de su obra, pues parecen estar mediados por fuentes secundarias, y la transmisión histórica que hacen Platón y Aristóteles de él, está muy viciada. Esto nos deja una aporía hermenéutica que no permite una reconstrucción real, sino una interpretación significativa de Gorgias, como bien dice Scott Consigny. Entonces, para Consgny un acercamiento objetivo a Gorgias resulta imposible, y aunque autores como Schiappa, apelan a los hechos históricas y lo que la filología puede arrojar, Consigny señala que la aproximación a los hechos, palabras y contexto histórico antiguo, está mediado por la visión propia del intérprete. Sin embargo, tampoco esto significa que debamos entregarnos a una interpretación libre, personal y actual que sólo nos hable de nuestra actual retórica y neosofística, como proponen pensadores como John Poulakos. De hecho, Schiappa, haciendo uso de las ideas de Rorty acuña este término de neosfística en la filología.

Consigny propone que el modelo de interpretación de Gorgias sea comunitario, pues implicaría asumir las lecturas y las convenciones interpretativas de la comunidad interpretativa, pues esto es lo que crea una interpretación significativa, que respecto a otras interpretaciones, se defiende tratando de ser más convincente En este sentido se han dado lecturas, subjetivistas, empiristas y antifundacionalistas de Gorgias El subjetivismo es sostenido por autores importantes, como Hegel, Kierkegaard, Zeller y Nestle. El empirismo es sostenido por Grote, J. Loenen, Richard Enos, E.R. Dodds. La postura antifundacionalista es sostenida por Consigny, quien cree que las otras dos posturas no resuelven algunas contradicciones que las versiones subjetivista y empirista dan.  (Scott Consigny, Gorgias, sophist and Artist, University of South Carolina Press, Columbia, 2001). 

[16] El nihilismo ni siquiera es una acepción gorgiana, sino un mote proyectado en su doctrina justamente por William Hamilton y que tuvo eco en pensadores como John Dewey. Bromley Smithy Richard Bett. Ferrater Mora da una clasificación del nihilismo en los siguientes: 1) epistemológico, que considera que se pueden conocer sólo fenómenos, nunca sustancias; 2) metafisico, que considera que no hay realidad; 3) moral, que niega los principios morales válidos.  En este sentido, los estudiosos recientes de Gorgias, como Consigny, Wardy o Kerferd,  creen que éste no sostuvo un nihilismo metafísico, sino epistemológico.  Vid.  José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, t. III, Edit. Ariel, Barcelona, 2001, entrada: Nihilismo.

[17] Cfr. Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, trad. José Barrio Gutiérrez, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p.144, fr. 40. Ahí dice lo siguiente: “Combinando las teorías de los otros en cuanto que sus opiniones tienen tesis contradictorias sobre el ser –algunos que es uno y no múltiple, otros que es múltiple y no uno; algunos que es ingenerado, otros que es generado-, razona contra unos y otros que nada existe.” Existe una versión distinta del nihilismo de Gorgias de Sexto Empírico, sin embargo, los filólogos la descarta por lo general. Untersteiner ha sido uno de los grandes defensores de que el texto de Meliso Jenófanes y Gorgias, es uno de los que mejor reflejan el pensamiento de Gorgias. Además, es normalmente aceptada que hay una réplica en contra de Parménides en Gorgias. Robert Wardy hace un seguimiento claridoso al respecto. En este análisis se observa que en el fr. 8 de Parménides hay una asociación íntima entre razón y realidad, una realidad que se identifica con la verdad (que persuade) y  que es comunicada por una deidad. La superioridad de la razón-realidad sobre lo que fenoménicamente aparece, es lo que critica Gorgias. Cfr.  Robert Wardy, The birth of rhetoric. Gorgias, Plato and their succesors, Routledge, Nueva York, 1996, p. 6-14.

[18] George Briscoe Kerferd,  The sophistic movement, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, p.  39, apud. D.K. 31A92, 82B5 y 82B31; Scott Consigny, Gorgias, sophist and Artist, University of South Carolina Press, Columbia, 2001, p. 49.

[19]  George Briscoe Kerferd,  The sophistic movement, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, p. 96.

[20] Ibidem, apud. Helena (X.3), Antidosis (XV.268)

[21] W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, III, trad. del inglés de Joaquin Rodríguez Feo, Gredos, Madrid, 1994, p. 199. Sin embargo, no es que Gorgias postule a la materia como el arjé, ni siquiera al fenómeno, más bien, que el arjé no se puede conocer, pues lo único que conocemos, son los fenómenos.

[22] Ibid., p. 198.

[23] Ibid., p. 199. En este texto, Gurthrie resalta el fr. 26 de DK de Gorgias que dice: “La existencia es desconocida hasta que adquiere apariencia y la apariencia es inane hasta que adquiere existencia”  (p. 199).

[24] Esto lo constatamos en Palámedes, Epitafio y la Defensa de Helena. Para mayores referencias  vid.  Scott Consigny, Gorgias, sophist and Artist, University of South Carolina Press, Columbia, 2001, p. 50.

[25] Según Francisco Rodríguez Adradós, esta postura implica una dicotomía pensamiento-cosa, o lenguaje-cosa. A esta dicotomía, parece ponerle otra epistemológica: “La vista, el oído captan las cosas, mientras que el pensamiento capta los objetos del pensamiento. Gorgias desarrolla, así, según suele reconocerse, las ideas de Empédocles (31 A 86) sobre la especialización de los órganos de los sentidos. Y de ningún modo afirma que la sensación sea la única vía de conocimiento, sino todo lo contrario” (Francisco Rodríguez Adradós, La teoría del signo en Gorgias de Leontinos. p. 13).  Ahora bien, cabe mencionar, en cierta oposición a Rodríguez Adradós, que cuando aborda Gorgias la incomunicabilidad del logos, más que fácilmente sostener que éste se comunica como un efluvio de una mente a otra, me parece que señalaría sólo que su percepción es sensorial, pero que el pensamiento del otro no se reduce a eso, sino que evoca otro logos. Esta objeción mía no está peleada con la pretensión de Rodríguez Adradós de que: el logos es una cosa filtrada entre las cosas con ayuda de  un órgano especial y que es también palabra comunicada. Luego, el logos es significado, transmitido, alejado del ser (por lo que ya dijimos de los problemas predicativos), pero a la vez es significante y su transmisión es capaz de una acción impresiva en tanto que las palabras son signos de una realidad  y que sólo tienen significado en relación con esa realidad, que no se reduce a una cosa o hecho externo, sino una realidad interna del sujeto. (Cfr. Francisco Rodríguez Adradós,.  La teoría del signo en Gorgias de Leontinos en en J. Trabant (ed.), Logos Semantikos. Studia Linguistica in honorem Eugenio Coseriou, Berlín-Madrid, 1981; Scott Consigny, Gorgias, sophist and Artist, University of South Carolina Press, Columbia, 2001, p.56 y 78).

[26] Ibid., p. 97-98, y Robert Wardy, The birth of rhetoric. Gorgias, Plato and their succesors, Routledge, Nueva York, 1996, p. 20.

[27] Esto se puede observar en el Elogio a Helena, que en la visión, Wardy, no sólo es un encomio de Helena de Troya, sino fundamentalmente un elogio a la ciudad de Teseo (Atenas) y una glorificación del logos en un cruce genérico que mezcla el discurso epidéitico y el forense, ya que defiende y alaba a Helena a la vez. Según Wardy, la división tajante de los discursos en realidad sólo se popularizó a partir de Aristóteles. Robert Wardy, The birth of rhetoric. Gorgias, Plato and their succesors, Routledge, Nueva York, 1996, p. 25-29.

[28] Aquí disentimos de la opinión de Jacqueline de Romilly, para quien la percepción de lo verdadero se reduce a la aprobación del prójimo. Si bien, es verdad que hay una dimensión consensual respecto a la verdad, justamente los estudios de Gorgias respecto a la naturaleza y la crítica que hace a las diversas lecturas de ella, nos hace pensar que en la percepción también lo percibido se revela. Y esto de entrada no tiene que estar peleado con el hecho de que la percepción esté mediada por el logos, pues también está mediada por el objeto percibido. Acaso el problema se complica cuando el objeto de la percepción es una cosa intangible, como la culpabilidad de Helena de Troya o la inocencia de Palámedes. Cfr. Jacqueline de Romilly, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, trad. del francés de Pilar Giralt Gorina, Seix Barral, Barcelona, 1998, p. 82.

[29] Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, trad. José Barrio Gutiérrez, Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 164.  George Briscoe Kerferd ve una especie de jerarquía epistemologica que ordena el conocimiento gorgiano en opinión y conocimiento y el logos es su mediador. Sin embargo, esto responde más a una lectura platonizante de este asunto. Si consideramos que además hay un dualismo en Parménides y que Gorgias está refutándolo, difícilmente es adecuada la interpretación de Kerferd. Scott Consigny, también sostiene una lectura en la cual opinión y conocimiento no son iguales para Gorgias, y sin platonizarlo, apela al propio Gorgias que los distingue. La opinión no tiene verdad, el conocimiento, sí. Mas, hemos de decir que la verdad está determinada por la mejor opinión. ¿Qué significa esto? Que la verdad supone una adecuación entre el pensamiento y el hecho pensado, pero no porque capture la cosa en sí, sino porque su representación fenoménica es la más eficaz respecto a otras. Si opino que una piedra es un gas, obviamente que esto es falso, no hay adecuación, ya que de alguna manera la realidad también determina el conocimiento. Ahí la interpretación que se requiere para asentir respecto a la cosa, no es polémica. En cambio, cuando hay algo de polémica respecto a la  interpretación de la verdad, se requiere de la opinión argumentada que descarte a otras opiniones y que ella asuma el estatus de conocimiento y deje a las otras en el estatus de opiniones.

Robert Wardy, en cambio, ve un monismo gorgiano, al igual que Edward Schiappa, quien atinadamente dice:  “In Gorgias’ view the logos was a power that acted directly on the listener’s  psyche and the “psyche exists on a equal level with the physical world and is closely related to it”. La psique para Gorgias, según sus intérpretes es de corte material.  

(Edward Schiappa, Protagoras and logos. A study in Greek Philosphy and Rhetoric, University of South Carolina Press,  Columbia, p. 163; George Briscoe Kerferd,  The sophistic movement, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, p.78-82; Robert Wardy, The birth of rhetoric. Gorgias, Plato and their succesors, Routledge, Nueva York, 1996, p.39-40).

[30] Jacqueline de Romilly, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, trad. del francés de Pilar Giralt Gorina, Seix Barral, Barcelona, 1998, p. 72 y ss.

[31] Scott Consigny, Gorgias, sophist and Artist, University of South Carolina Press, Columbia, 2001, p. 74 y 83. De acuerdo con Consigny, el uso de los tropos y del estilo retórico tan cuidado tiene que ver justamente con esta lucha agonal que usa el efecto tienen para convencer. Además, se ha observado que en dicho estilo hay un uso antitético (mediante el uso de tropos como la aliteración, anadiplosis, parisosis, apostrofes, hipérbaton) que coincide con el manejo antitético de su discurso trágico respecto al conocimiento, como se observa en su nihilismo.

[32] La violencia (bía), en Grecia, era el de un arte del combate en dos dimensiones, según McComiskey: 1)  acondicionamiento físico a través del atletismo, la lucha y el boxeo, y  2) el armamento, como una prótesis que extiende la fuerza física. En el caso del Elogio a Helena, se añade una tercer nivel de comprensión de la violencia, el del logos. Bruce McComiskey, Gorgias and the New Sophistic, Southern Illinois University Press, Illinois, 2002, p. 41.

[33] De acuerdo con McComiskey, el eros más que el amor, se refiere a la atracción física, que un príncipe troyano bien ejercitado y cuidado, podría haber desencadenado en Helena. Sin embargo, no considero que éste sea el único aspecto que puede implicar, pues quizá los buenos modales, y otros aspectos no somáticos, podrían participar en la acción de eros. Bruce McComiskey, Gorgias and the New Sophistic, Southern Illinois University Press, Illinois, 2002, p.42.

[34] Cfr. Bruce McComiskey, Gorgias and the New Sophistic, Southern Illinois University Press, Illinois, 2002, p. 39. Yo por mi parte, creo que bia y eros son dos componentes de la razón, que independientemente de la corporalidad del logos, se refieren a los recursos de simpatía o antipatía, de seducción e imposición que la razón utiliza y que ella misma encarna en su sentir.

[35] Esto perfectamente permitiría asumir que no hay tampoco aquí un dualismo que responsabilizara al cuerpo de las emociones y al alma del logos. En este punto en realidad no diverjo mucho de McComiskey, quien entiende que logos, bia y eros son los componentes de peitho, que frente a la pretedeterminación divina, ofrecen la premeditación humana. Yo, por mi parte, entiendo que el logos, que genera opiniones y conocimientos, también se compone de bía y eros. Ahora bien, claramente observa McComiskey, que en la Defensa de Palámedes se da una prioridad a la argumentación lógica y ética, que a la emocional. Es verdad que las palabras generan emociones, pero éstas justamente son producto de una creencia, que la argumentación puede modificar. Bruce McComiskey, Gorgias and the New Sophistic, Southern Illinois University Press, Illinois, 2002, p.  51.

[36] Si creemos que la visión gorgiana de la retórica es reflejada distorsionada, pero con un fondo de verdad en el Gorgias de Platón, podemos afirmar que es un arte referente a los discursos para persuadir a una multitud respecto a lo justo e injusto (Gorgias 449 d  y ss).  La retórica reúne de alguna manera todos los poderes, y por ello debe uno servirse de ella como arma de lucha, pero sin abusar de ese instrumento, pues es para defenderse, no para atacar, se debe hacer uso de ella con justicia  (Gorgias 465 a y ss). De acuerdo con Consigny, si bien hay una techne retórica., que en cuanto que es enseñable, es universal, pero su universalidad no posee un método rígido, sino un arte flexible ante lo que el contendiente pudiera objetar. Respecto al compromiso de la retórica con la justicia, se ha especulado que ésta es concebida bajo el modelo democrático, ya que, Leontini era una democracia y Gorgias participó en ella como su embajador con su aliada Atenas. Algunos ven confirmado este compromiso con la comunidad en la actitud que Palámedes muestra respecto a la comunidad griega. En fin, quizá hubo un compromiso gorgiano con la democracia, pero también hubo el conocimiento de que no se puede enseñar la virtud en un programa docente, sino acaso sólo se puede establecer ésta a través para cada caso particular, sin una universalidad material, sino solamente formal a través del kairós y el agon. Claro que admite Gorgias que hay virtudes colectivas, compartidas, pero su enseñanza no depende de un maestro, sino de la comunidad por medio de los ejes reguladores del honor y la vergüenza (aprobación y sanción de lo que la comunidad concibe como un comportamiento adecuado en un determinado contexto).

[37] Se sabe que tuvo un discurso olímpico y uno pitio. El primero, al parecer tenía una intención panhelenista, y el segundo no se sabe su contenido. (Jacqueline de Romilly, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, trad. del francés de Pilar Giralt Gorina, Seix Barral, Barcelona, 1998, p. 228).

[38] Jacqueline de Romilly, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, trad. del francés de Pilar Giralt Gorina, Seix Barral, Barcelona, 1998, p. 229.

[39] José M. Pabón S. de Urbina, Diccionario Manual Griego-Español, VOX, 17ª ed., Edit. Biblograf, Barcelona, 1996.

[40] Jacqueline de Romilly, Los grandes en la Atenas de Pericles, trad. del francés de Pilar Giralt Gorina, Seix Barral, Barcelona, 1998, p. 231.

[41] Robert Wardy, The birth of rhetoric. Gorgias, Plato and their succesors, Routledge, Nueva York, 1996, p.25.  No obstante, también hemos de señalar que Helena fue considerada también un signo del logos, no sólo por el propio Gorgias, sino por los gnósticos samaritanos seguidores de Simón el Mago, quien creía que su esposa había sido encarnación de su homónima Helena de Troya. La Elena gnóstica es el pensamiento, esposa de Simón, encarnación de Dios. (Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía II, Edit. BAC, Madrid, 1986, p. 90.

[42] Ibid., p. 44. Para Wardy esta pareja  es concebida como una metáfora: Helena de la psique y Paris del logos (p. 43).

[43] Scott Consigny, Gorgias, sophist and Artist, University of South Carolina Press, Columbia, 2001, p. 104 – 105.

[44] Aclaramos que este anhelo, pudiera sonar a un deseo metafísico. No queremos sugerir que halla un algo fuera del ser humano que lo haga desear relacionarse con el otro. Sino que los hechos nos muestran que cuando aparece el otro, irremediablemente produce una relación, sea de rechazo, aceptación, opresión, sometimiento.

[45] Ibid., p. 106.

[46]Entre los griegos si había un concepto de la subjetividad. La palabra “ego” lo presupone. E.R. Dodds, y Rodolfo Mondolfo lo sostienen y aluden a fragmentos de textos griegos, que suponen una subjetividad, como una explicación de interpretación. Partiendo de que hay un concepto de sujeto, que identificamos aquí con el yo, lleva a  un punto de coincidencia con el multiculturalismo hermenéutico-analógico, pues de fondo, Gorgias y dicha hermenéutica, conciben un sujeto particular y concreto situado en una tradición, como diría Alejandro Salcedo. Para la hermenéutica analógica, hay un sujeto que es igual y a la vez distinto, ya que posee una razón y racionalidad atribuibles como universales (más a nivel potencial que de acto, según Salcedo).  Gorgias acepta la metáfora de la medicina, que supone la phúsis, Beuchot, que hay clases naturales y que la analogía presupone una triada realidad, hombre y marco conceptual. Y esta triada está ligada con las tradiciones, que determinan el concepto de racionalidad que las comunidades y los teóricos sostienen,  suponen controversias internas que son esenciales para su progreso. La racionalidad gorgiana ve en la violencia y la lucha esto, y reconoce su equilibrio con el amor, de tal manera que también es un espacio para transformar y discutir la tradición. Cfr. José Alejandro Salcedo, Hermenéutica analógica y multiculturalismo e interculturalidad, Torres Asociados, México, 2005, p. 18-23, 57-68.

[47] Scott Consigny lo observa bien cuando dice: “Gorgias thus rejects universal laws discernible through reason (logos), and he opposes moral and political systems that proclaim universal validity.  Instead, Gorgias sees reason as contingent upon communities and suggests that individuals are able to construct themselves only through engagement in the institutions of the community” (Scott Consigny, Gorgias, sophist and Artist, University of South Carolina Press, Columbia, 2001, p. 123).  Si bien Consigny declara a la razón como contingente, en cuanto que es compartida no sólo por la comunidad, sino las comunidades, está reconociendo tácitamente su universalidad, la cual no está peleada con su contingencia.

[48] Bruce McComiskey, Gorgias and the New Sophistic, Southern Illinois University Press, Illinois, 2002, p.55. Tales problemas tienen que ver con una epistemología retórica, el discurso público, el feminismo.

[49] Ibid., p. 96 y 97. Aquí sigue un autor llamado Stuart Hall.

[50] Ibid., p. 97.

[51] Ibid., p. 98 y ss; 108. Aquí sigue McComiskey a Michel de Certau. Cabe mencionar que no considero yo todo discurso universalizador como necesariamente negativo.

[52]  Enrique Dussel, Transmodernidad e interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación), en:  http://www.afyl.org/transmodernidadeinterculturalidad.pdf.  Nos parece pertinente la crítica que hacen Luis Villoro y Alejandro Salcedo, que señala que el discurso de emancipación con su  binomio cultura dominante-cultura hegemónica, coopera con la dominación de los países desarrollados, pues supone que hay culturas atrasadas y avanzadas, y que la cultura hegemónica, nunca se especifica cuál es. Dussel, en este caso especifica que es la cultura europea moderna. No obstante, definir la cultura europea moderna también puede ser problemático. José Alejandro Salcedo, Hermenéutica analógica y multiculturalismo e interculturalidad, Torres Asociados, México, 2005, p.59.

[53] José Alejandro Salcedo ve que la analogía permite trascender la cultura individual y asumir la universalidad sin caer en la violencia. ¿Pero cómo? Justamente a través de un modelo abstracto-concreto. Es decir, un modelo que supone un modelo abstracto de una cultura ideal (que en realidad no es perfecto y que se construye a posteriori),  en la cual se pudieran realizar los derechos humanos; pero que es a la vez construido desde la concreción de mi contexto cultural. Así podríamos lograr un mestizaje crítico entre la cultura hegemónica y la popular a partir de la noción de un modelo abstracto que las integre a partir de sus concreciones. Así pues el analogado principal sería este modelo abstracto, que se nutriría de sus analogados secundarios, los dos modelos concretos. Cfr. José Alejandro Salcedo, Hermenéutica analógica y multiculturalismo e interculturalidad, Torres Asociados, México, 2005, p.69-81.

[54] En este sentido creemos, junto con Raúl Fornet Betancourt que toda filosofía intercultural hermenéutica y epistemológicamente debe: 1) dejar que el otro libere su palabra, a través de una crítica a la cultura uniforme y al colonialismo, que nos hace comprendernos a nosotros desde la lectura que nos han dado los otros y a preferir la imitación para acceder a la humanidad, luego implicaría una crítica al etnocentrismo y una apertura descentrada –parcialmente diría yo- al otro; 2) el proceso de universalización totalizante que no busca la incorporación selectiva e instrumentalizante del otro en mi, sino “la transfiguración de lo propio y lo ajeno en base a la interacción y en vistas a la creación de un espacio común compartido determinado por la conviviencia”; 3) pasar de un modelo mental de verdad como acabamiento, a entenderla como proceso. La postura gorgiana, actualizada con ideas multiculturales de Dussel y la hermenéutica analógica, cumple con estos tres requisitos. Pero metodológicamente Fornet Betancourt nos da la clave para comprender al extraño culturalmente: 1) cuestionar nuestros conceptos de comprensión del otro; 2) llevar la comprensión del otro más allá del análisis conceptual propio y prestar atención a su forma de vida y corporalidad; 3) replantear mi concepción del otro, esforzándose por sacudir el etnocentrismo; 4) abrir espacio de encuentro mutuo para el debate. Cfr. Raúl Fornet Betancourt. Filosofía intercultural, Universidad Pontificia de México, México, 1994, p. 18-23.

[55] Raúl Fornet Betancourt. Filosofía intercultural, Universidad Pontificia de México, México, 1994, p. 33.